Résistance Identitaire Européenne

Contes et Légendes d'Europe

La légende d'Enée par Fustel de Coulanges

Le premier grand historien de nos origines se prénommait Numa, comme Numa

Pompilius, le troisième roi de la Rome antique, celui qui était considéré comme

le mage. 

Il y avait là comme un signe.

Fustel rejette le romantisme de l'histoire comme le concevaient des Michelet ou

des Augustin Thierry : il inaugure le positivisme historique d'un Renan ou d'un

Taine. Très attaché aux origines de la France, il va accomplir un véritable travail

de bénédictin pour en dépoussiérer les sources. Auparavant, en 1860, il avait

essayé sa méthode sur la « Cité Antique », dont est extrait le texte ci-dessous.

 

Avant Fraser, il découvre dans les grands mythes de précieuses informations

sur la réalité historique, comme dans cette Légende d'Enée.


Le fondateur était l'homme qui ac­complissait l'acte religieux sans lequel une ville ne pouvait pas être. C'était lui qui posait le foyer où devait brûler éternellement le feu sacré ; c'était lui qui, par ses prières et ses rites, appelait les dieux et les fixait pour toujours dans la ville nouvelle.

On conçoit le respect qui devait s'at­tacher à cet homme sacré. De son vivant les hommes voyaient en lui l'auteur du culte et le père de la cité ; mort, il devenait un ancêtre commun pour toutes les générations qui se suc­cédaient ; il était pour la cité ce que le premier ancêtre était pour la famille, un Lare familier. Son souvenir se perpé­tuait comme le feu du foyer qu'il avait allumé. On lui vouait un culte, on le croyait dieu et la ville l'adorait comme sa Providence. Des sacrifices et des fêtes étaient renouvelés chaque année sur son tombeau.

Tout le monde sait que Romulus était adoré, qu'il y avait un temple et des prêtres. Les sénateurs purent bien l'égorger, mais non pas le priver du culte auquel il avait droit comme fon­dateur. Chaque ville adorait de même celui qui l'avait fondée ; Cécrops et Thésée, que l'on regardait comme ayant été successivement fondateurs d'Athènes, y avaient des temples. Abdère faisait des sacrifices à son fonda­teur Timésios, Théra à Théras, Ténédos à Ténès, Délos à Anios, Cyrène à Battos, Milet à Nélée, Amphipolis à Hagnon. Au temps de Pisistrate, un Miltiade alla fonder une colonie dans la Chersonèse de Thrace ; cette colonie lui institua un culte après sa mort « sui­vant l'usage ordinaire ». Hiéron de Syracuse, ayant fondé la ville d’Aetna, y jouit dans la suite « du culte des fonda­teurs».

Il n'y avait rien qui fût plus à cœur à une ville que le souvenir de sa fonda­tion. Quand Pausanias visita la Grèce, au second siècle de notre ère, chaque ville put lui dire le nom de son fonda­teur avec sa généalogie et les princi­paux faits de son existence. Ce nom et ces faits ne pouvaient pas sortir de la mémoire, car ils faisaient partie de la religion, et ils étaient rappelés chaque année dans les cérémonies sacrées.

On a conservé le souvenir d'un grand nombre de poèmes grecs qui avaient pour sujet la fondation d'une ville. Philochore avait chanté celle de Salamine, Ion celle de Chios, Criton celle de Syracuse, Zopyre celle de Milet ; Apol­lonius, Hermogène, Hellanicus, Dioclès, avaient composé sur le même sujet des poèmes ou des histoires. Peut-être n'y avait-il pas une seule ville qui ne possé­dât son poème ou au moins son hymne sur l'acte sacré qui lui avait donné naissance.

Parmi tous ces anciens poèmes, qui avaient pour objet la fondation sainte d'une ville, il en est un qui n'a pas péri, parce que, si son sujet le rendait cher à une cité, ses beautés l'ont rendu pré­cieux pour tous les peuples et tous les siècles. On sait qu'Enée avait fondé Lavinium, d'où étaient issus les Albains et les Romains, et qu'il était par consé­quent regardé comme le premier fonda­teur de Rome. Il s'était établi sur lui un ensemble de traditions et de souvenirs que l'on trouve déjà consignés dans les vers du vieux Naevius et dans les histoi­res de Caton l'Ancien. Virgile s'empara de ce sujet et écrivit le poème national de la cité romaine.

C'est l'arrivée d'Enée, ou plutôt c'est le transport des dieux de Troie en Italie qui est le sujet de l'Enéide. Le poète chante cet homme qui traversa les mers pour aller fonder une ville et porter ses dieux dans le Latium.

Il ne faut pas juger l'Enéide avec nos idées modernes. On se plaint quelque­fois de ne pas trouver dans Enée l'audace, l'élan, la passion. On se fatigue de cette épithète de pieux qui revient sans cesse. On s'étonne de voir ce guerrier consulter ses Pénates avec un soin si scrupuleux, invoquer à tout propos quelque divinité, lever les bras au ciel quand il s'agit de combattre, se laisser ballotter par les oracles à travers toutes les mers, et verser des larmes à la vue d'un danger. On ne manque guère non plus de lui reprocher sa froideur pour Didon et l'on est tenté d'accuser ce cœur que rien ne touche.

C'est qu'il ne s'agit pas ici d'un guer­rier ou d'un héros de roman. Le poète veut nous montrer un prêtre. Enée est le chef du culte, l'homme sacré, le divin fondateur, dont la mission est de sauver les Pénates de la cité.

Sa qualité dominante doit être la piété, et l'épithète que le poète lui applique le plus souvent est aussi celle qui lui convient le mieux. Sa vertu doit être une froide et haute impersonnalité, qui fasse de lui, non un homme, mais un instrument des Dieux. Pourquoi chercher en lui des passions ? il n'a pas le droit d'en avoir, ou il doit les refouler au fond de son cœur.

Déjà dans Homère, Enée était un personnage sacré, un grand prêtre, que le peuple « vénérait à l'égal d'un dieu », et que Jupiter préférait à Hector. Dans Virgile, il est le gardien et le sauveur des dieux troyens. Pendant la nuit qui a consommé la ruine de la ville, Hector lui est apparu en songe. «Troie, lui a-t-il dit, te confie ses dieux ; cherche une nouvelle ville. » Et en même temps il lui a remis les choses saintes, les statuet­tes protectrices et le feu du foyer qui ne doit pas s'éteindre. Ce songe n'est pas un ornement placé là par la fantaisie du poète. Il est, au contraire, le fondement sur lequel repose le poème tout entier ; car c'est par lui qu'Enée est devenu le dépositaire des dieux de la cité et que sa mission sainte lui a été révélée.

La ville de Troie a péri, mais non pas la cité troyenne ; grâce à Enée, le foyer n'est pas éteint, et les dieux ont encore un culte. La cité et les dieux fuient avec Enée ; ils parcourent les mers et cher­chent une contrée où il leur soit donné de s'arrêter. Enée cherche une demeure fixe, si petite qu'elle soit, pour ses dieux pater­nels.

Mais le choix de cette demeure, à laquelle la destinée de la cité sera liée pour toujours, ne dépend pas des hom­mes : il appartient aux dieux. Enée con­sulte les devins et interroge les oracles. Il ne marque pas lui-même sa route et son but ; il se laisse diriger par la divinité.

Il voudrait s'arrêter en Thrace, en Crète, en Sicile, à Carthage avec Didon : fata obstant .Entre lui et son désir du repos, entre lui et son amour, vient toujours se placer l'arrêt des dieux, la parole révélée, fata.

Il ne faut pas s'y tromper: le vrai héros du poème n'est pas Enée : ce sont les dieux de Troie, ces mêmes dieux qui doivent être un jour ceux de Rome. Le sujet de l'Enéide, c'est la lutte des dieux romains contre une divinité hostile. Des obstacles de toute nature pensent les arrêter.

Peu s'en faut que la tempête ne les engloutisse ou que l'amour d'une fem­me ne les enchaîne. Mais ils triomphent de tout et arrivent au but marqué.

Voilà ce qui devait singulièrement éveiller l'intérêt des Romains. Dans ce poème ils se voyaient, eux, leur fonda­teur, leur ville, leurs institutions, leurs croyances, leur empire : car sans ces dieux la cité romaine n'existerait pas.

LES DIEUX DE LA CITE

II ne faut pas perdre de vue que, dans les anciens âges, ce qui faisait le lien de toute société, c'était un culte. De même qu'un autel domestique tenait groupés autour de lui les membres d'une famil­le, de même la cité était la réunion de ceux qui avaient les mêmes dieux pro­tecteurs et qui accomplissaient l'acte religieux au même autel.

Cet autel de la cité était renfermé dans l'enceinte d'un bâtiment que les Grecs appelaient prytanée et que les Romains appelaient temple de Vesta.

Il n'y avait rien de plus sacré dans une ville que cet autel, sur lequel le feu sacré était toujours entretenu. Il est vrai que cette grande vénération s'affaiblit de bonne heure en Grèce, parce que l'imagination grecque se laissa entraî­ner du côté des plus beaux temples, des plus riches légendes et des plus belles statues. Mais elle ne s'affaiblit jamais à Rome. Les Romains ne cessèrent pas d'être convaincus que le destin de la cité était attaché à ce foyer qui repré­sentait leurs dieux. Le respect qu'on portait aux Vestales prouve l'impor­tance de leur sacerdoce. Si un consul en rencontrait une sur son passage, il faisait abaisser ses faisceaux devant elle. En revanche, si l'une d'elles laissait le feu s'éteindre ou souillait le culte en manquant à son devoir de chasteté, la ville, qui se croyait alors menacée de perdre ses dieux, se vengeait sur la Vestale en l'enterrant toute vive.

Un jour, le temple de Vesta faillit être brûlé dans un incendie des maisons environnantes, Rome fut en alarmes, car elle sentit tout son avenir en péril. Le danger passé, le Sénat prescrivit au consul de rechercher les auteurs de l'incendie, et le consul porta aussitôt ses accusations contre quelques habi­tants de Capoue qui se trouvaient alors à Rome. Ce n'était pas qu'il eût aucune preuve contre eux, mais il faisait ce raisonnement : « Un incendie a menacé notre foyer ; cet incendie qui devait briser notre grandeur et arrêter nos destinées n'a pu être allumé que par la main de nos plus cruels ennemis. Or nous n'en avons pas de plus acharnés que les habitants de Capoue, cette ville qui est présentement l'alliée d'Annibal et qui aspire à être à notre place la capitale de l'Italie. Ce sont donc ces hommes-là qui ont voulu détruire notre temple de Vesta, notre foyer éternel, ce gage et ce garant de notre grandeur future. » Ainsi un consul, sous l'em­pire de ses idées religieuses, croyait que les ennemis de Rome n'avaient pas pu trouver de moyen plus sûr de la vaincre que de détruire son foyer. Nous voyons là les croyances des anciens ; le foyer public était le sanctuaire de la cité ; c'était ce qui l'avait fait naître et ce qui la conservait.

Les morts, quels qu'ils fussent, étaient les gardiens du pays, à la condi­tion qu'on leur offrît un culte. « Les Mégariens demandaient un jour à l'ora­cle de Delphes comment leur ville se­rait heureuse ; le dieu répondit qu'elle le serait, s'ils avaient soin de délibérer toujours avec le plus grand nombre ; ils comprirent que par ces mots le dieu désignait les morts, qui sont en effet plus nombreux que les vivants : en conséquence ils construisirent leur salle de conseil à l'endroit même où était la sépulture de leurs héros. » C'était un grand bonheur pour une cité de possé­der des morts quelque peu marquants. Mantinée parlait avec orgueil des osse­ments d'Arcas, Thèbes de ceux de Géryon, Messène de ceux d'Aristomène. Pour se procurer ces reliques précieu­ses on usait quelquefois de ruse. Héro­dote raconte par quelle supercherie les Spartiates dérobèrent les ossements d'Oreste. Il est vrai que ces ossements, auxquels était attachée l'âme du héros, donnèrent immédiatement une victoire aux Spartiates. Dès qu'Athènes eut ac­quis de la puissance, le premier usage qu'elle en fit fut de s'emparer des ossements de Thésée, qui avait été enterré dans l'île de Scyros, et de leur élever un temple dans la ville, pour augmenter le nombre de ses dieux protecteurs.

Outre ces héros et ces génies, les hommes avaient des dieux d'une autre espèce, comme Jupiter, Junon, Miner­ve, vers lesquels le spectacle de la nature avait porté leur pensée. Mais nous avons vu que ces créations de l'intelligence humaine avaient eu long­temps le caractère de divinités domes­tiques ou locales. On ne conçut pas d'abord ces dieux comme veillant sur le genre humain tout entier ; on crut que chacun d'eux appartenait en propre à une famille ou à une cité.

Ainsi il était d'usage que chaque cité, sans compter ses héros, eût encore un Jupiter, une Minerve ou quelque autre divinité qu'elle avait associée à ses premiers pénates et à son foyer. Il y avait en Grèce et en Italie une foule de divinités poliades. Chaque ville avait ses dieux qui l'habitaient.

Les noms de beaucoup de ces divini­tés sont oubliés ; c'est par hasard qu'on a conservé le souvenir du dieu Satra­pes, qui appartenait à la ville d'Elis, de la déesse Dindymène à Thèbes, de Soteria à Aegium, de Britomartis en Crète, de Hyblœa à Hybla. Les noms de Zeus, Athéné, Héra, Jupiter, Minerve, Neptune, nous sont plus connus, et nous savons qu'ils étaient souvent ap­pliqués à ces divinités poliades. Mais de ce que deux villes donnaient à leur dieu le même nom, gardons-nous de conclu­re qu'elles adoraient le même dieu ; il y avait une Athéné à Athènes et il y en avait une à Sparte ; c'étaient deux déesses. Un grand nombre de cités avaient un Jupiter pour divinité poliade ; c'étaient autant de Jupiters qu'il y avait de villes. Dans la légende de la guerre de Troie on voit une Pallas qui combat pour les Grecs, et il y a chez les Troyens une autre Pallas qui reçoit un culte et qui protège ses adorateurs. Dira-t-on que c'était la même divinité qui figurait dans les deux armées ? Non certes ; car les anciens n'attribuaient pas à leurs dieux le don d'ubiquité. Les villes d'Argos et de Samos avaient chacune une Héra poliade ; ce n'était pas la même déesse, car elle était représentée dans les deux villes avec des attributs bien différents.

Il y avait à Rome une Junon ; à cinq lieues de là, la ville de Veii en avait une autre ; c'était si peu la même divinité, que nous voyons le dictateur Camille, assiégeant Veii, s'adresser à la Junon de l'ennemi pour la conjurer d'abandon­ner la ville étrusque et de passer dans son camp. Maître de la ville, il prend la statue, bien persuadé qu'il prend en même temps une déesse, et il la trans­porte dévotement à Rome. Rome eut dès lors deux Junons protectrices. Mê­me histoire, quelques années après, pour un Jupiter qu'un autre dictateur apporta de Préneste, alors que Rome en avait déjà trois ou quatre chez elle.

La ville qui possédait en propre une divinité ne voulait pas qu'elle protégeât les étrangers, et ne permettait pas qu'elle fût adorée par eux. La plupart du temps un temple n'était accessible qu'aux citoyens. Les Argiens seuls avaient le droit d'entrer dans le temple de la Héra d'Argos. Pour pénétrer dans celui de l'Athéné d'Athènes, il fallait être Athénien. Les Romains, qui ado­raient chez eux deux Junons, ne pou­vaient pas entrer dans le temple d'une troisième Junon qu'il y avait dans la petite ville de Lanuvium.

Il faut bien reconnaître que les an­ciens, si nous exceptons quelques rares intelligences d'élite, ne se sont jamais représenté Dieu comme un être unique qui exerce son action sur l'univers. Chacun de leurs innombrables dieux avait son petit domaine : à l'un une famille, à l'autre une tribu, à celui-ci une cité : c'était là le monde qui suffi­sait à la providence de chacun d'eux. Quant au Dieu du genre humain, quel­ques philosophes ont pu le deviner, les mystères d'Eleusis ont pu le faire entre­voir, aux plus intelligents de leurs ini­tiés, mais le vulgaire n'y a jamais cru. Pendant longtemps l'homme n'a com­pris l'être divin que comme une force qui le protégeait personnellement, et chaque homme ou chaque groupe d'hommes a voulu avoir ses dieux. Au­jourd'hui encore, chez les descendants de ces Grecs, on voit des paysans grossiers prier les saints avec ferveur, mais on doute s'ils ont l'idée de Dieu ; chacun d'eux veut avoir parmi ces saints un protecteur particulier, une providence spéciale. A Naples, chaque quartier a sa madone ; le lazzarone s'agenouille devant celle de sa rue, et il insulte celle de la rue d'à côté ; il n'est pas rare de voir deux facchini se querel­ler et se battre à coups de couteau pour les mérites de leurs deux madones. Ce sont là des exceptions aujourd'hui, et on ne les rencontre que chez certains peuples et dans certaines classes. C'é­tait la règle chez les anciens.

Chaque cité avait son corps de prê­tres qui ne dépendait d'aucune autorité étrangère. Entre les prêtres de deux cités il n'y avait nul lien, nulle commu­nication, nul échange d'enseignement ni de rites. Si l'on passait d'une ville à une autre, on trouvait d'autres dieux, d'autres dogmes, d'autres cérémonies. Les anciens avaient des livres liturgi­ques, mais ceux d'une ville ne ressemblaient pas à ceux d'une autre. Chaque cité avait son recueil de prières et de pratiques, qu'elle tenait fort secret ; elle eût cru compromettre sa religion et sa destinée, si elle l'eût laissé voir aux étrangers. Ainsi, la religion était toute locale, toute civile, à prendre ce mot dans le sens ancien, c'est-à-dire spécia­le à chaque cité.

En général l'homme ne connaissait que les dieux de sa ville, n'honorait et ne respectait qu'eux. Chacun pouvait dire ce que, dans une tragédie d'Eschy­le, un étranger dit aux Argiennes : «Je ne crains pas les dieux de votre pays, et je ne leur dois rien. »

Chaque ville attendait son salut de ses dieux. On les invoquait dans le danger, on leur disait : « Dieux de cette ville, ne faites pas qu'elle soit détruite avec nos maisons et nos foyers... O toi qui habites depuis si longtemps notre terre, la trahiras-tu ? O vous tous, gardiens de nos tours, ne les livrez pas à l'ennemi. » Aussi était-ce pour s'assurer leur protection que les hommes leur vouaient un culte. Ces dieux étaient avides d'offrandes : on les leur prodi­guait, mais à condition qu'ils veille­raient au salut de la ville. N'oublions pas que l'idée d'un culte purement moral, d'une adoration d'esprit, n'est pas très vieille dans l'humanité. Aux âges anciens, le culte consistait à nour­rir le dieu, à lui donner tout ce qui flattait ses sens, viandes, gâteaux, vins, parfums, vêtements et bijoux, danses et musique. En retour, on exigeait de lui des bienfaits et des services. Ainsi, dans l’Iliade, Chrysès dit à son dieu : « Depuis longtemps, j'ai brûlé pour toi des taureaux gras ; aujourd'hui, exauce mes vœux et lance tes flèches contre mes ennemis. » Ailleurs, les Troyennes invoquent leur déesse, lui offrent un beau vêtement et lui promettent douze génisses, «si elle sauve Ilion». Il y a toujours un contrat entre ces dieux et ces hommes ; la piété de ceux-ci n'est pas gratuite, et ceux-là ne donnent rien pour rien. Dans Eschyle, les Thébains s'adressent à leurs divinités poliades, et leur disent : « Soyez notre défense ; nos intérêts sont communs ; si la ville pros­père, elle honore ses dieux. Montrez que vous aimez notre ville ; pensez au culte que ce peuple vous rend et souve­nez-vous des pompeux sacrifices qui vous sont offerts.» Cette pensée est exprimée cent fois par les anciens ; Théognis dit qu'Apollon a sauvé Mégaré de l'atteinte des Perses, « afin que sa ville lui offre chaque année de brillantes hécatombes ».

De là vient qu'une ville ne permettait pas aux étrangers de présenter des offrandes à ses divinités poliades ni même d'entrer dans leur temple. Pour que ses dieux ne veillassent que sur elle, il était nécessaire qu'ils ne reçus­sent un culte que d'elle. N'étant hono­rés que là, s'ils voulaient la continuation des sacrifices et des hécatombes qui leur étaient chères, ils étaient obligés de défendre cette ville, de la faire durer à jamais, de la rendre riche et puissan­te.

Ordinairement, en effet, ces dieux se donnaient beaucoup de peine pour leur ville ; voyez dans Virgile comme Junon «fait effort et travaille» pour que sa Carthage obtienne un jour l'empire du monde. Chacun de ces dieux, comme la Junon de Virgile, avait à cœur la grandeur de sa cité. Ces dieux avaient mêmes intérêts que les hommes leurs concitoyens. En temps de guerre ils marchaient au combat au milieu d'eux. On voit dans Euripide un personnage qui dit, à l'approche d'une bataille : « Les dieux qui combattent avec nous ne sont pas moins forts que ceux qui sont du côté de nos ennemis. » Jamais les Eginètes n'entraient en campagne sans emporter avec eux les statues de leurs héros nationaux, les Eacides. Les Spartiates emmenaient dans toutes leurs expéditions les Tyndarides. Dans la mêlée, les dieux et les citoyens se soutenaient réciproquement, et quand on était vainqueur, c'est que tous avaient fait leur devoir. Si au contraire on était vaincu, on s'en prenait aux dieux de la défaite ; on leur reprochait d'avoir mal rempli leur devoir de défenseurs de la ville ; on allait quelquefois jusqu'à renverser leurs autels et jeter des pierres contre leurs temples. Si une ville était vaincue, on croyait que ses dieux étaient vaincus avec elle. Si une ville était prise, ses dieux eux-mêmes étaient captifs.

Il est vrai que sur ce dernier point les opinions étaient incertaines et va­riaient. Beaucoup étaient persuadés qu'une ville ne pouvait jamais être prise tans que ses dieux y résidaient ; si elle succombait c'est qu'ils l'avaient d'abord abandonnée. Lorsque Enée voit les Grecs maîtres de Troie, il s'écrie que les dieux de la ville sont partis, déser­tant leurs temples et leurs autels. Dans Eschyle, le chœur des Thébaines ex­prime la même croyance lorsque, à l'approche de l'ennemi, il conjure les dieux de ne pas quitter la ville.

En vertu de cette opinion il fallait, pour prendre une ville, en faire sortir les dieux. Les Romains employaient pour cela une certaine formule qu'ils avaient dans leurs rituels, et que Macrobe nous a conservée : «Toi, ô très-grand, qui as sous ta protection cette cité, je te prie, je t'adore, je te demande en grâce d'abandonner cette ville et ce peuple, de quitter ces temples, ces lieux sacrés, et, t'étant éloigné d'eux, de venir à Rome chez moi et les miens. Que notre ville, nos temples, nos lieux sacrés, te soient plus agréables et plus chers ; prends-nous sous ta garde. Si tu fais ainsi, je fonderai un temple en ton honneur. » Or les anciens étaient con­vaincus qu'il y avait des formules telle­ment efficaces et puissantes que, si on les prononçait exactement et sans y changer un seul mot, le dieu ne pouvait pas résister à la demande des hommes. Le dieu, ainsi appelé, passait donc à l'ennemi, et la ville était prise.

On trouve en Grèce les mêmes opi­nions et des usages analogues. Encore au temps de Thucydide, lorsqu'on as­siégeait une ville, on ne manquait pas d'adresser une invocation à ses dieux pour qu'ils permissent qu'eIle fût prise. Souvent, au lieu d'employer une formu­le pour attirer le dieu, les Grecs préfé­raient enlever adroitement sa statue. Tout le monde connaît la légende d'Ulysse dérobant la Pallas des Troyens. A une autre époque, les Eginètes, voulant faire la guerre à Epidaure, commencèrent par enlever deux sta­tues protectrices de cette ville, et les transportèrent chez eux.

Hérodote raconte que les Athéniens voulaient faire la guerre aux Eginètes ; mais l'entreprise était hasardeuse, car Egine avait un héros protecteur d'une grande puissance et d'une singulière fidélité : c'était Eacus. Les Athéniens, après avoir mûrement réfléchi, remirent à trente années l'exécution de leur dessein ; en même temps ils élevèrent dans leur pays une chapelle à ce même Eacus, et lui vouèrent un culte. Ils étaient persuadés que, si ce culte était continué sans interruption durant trente ans, le dieu n'appartiendrait plus aux Eginètes, mais aux Athéniens. Il leur semblait, en effet, qu'un dieu ne pou­vait pas accepter pendant si longtemps de grasses victimes, sans devenir l'obli­gé de ceux qui les lui offraient. Eacus serait donc à la fin forcé d'abandonner les intérêts des Eginètes, et de donner la victoire aux Athéniens.

Il y a dans Plutarque cette autre histoire. Solon voulait qu'Athènes fût maîtresse de la petite île de Salamine, qui appartenait alors aux Mégariens. Il consulta l'oracle. L'oracle lui répondit : « Si tu veux conquérir l'île, il faut d'abord que tu gagnes la faveur des héros qui la protègent et qui l'habi­tent. » Solon obéit ; au nom d'Athènes il offrit des sacrifices aux deux principaux héros salaminiens. Ces héros ne résis­tèrent pas aux dons qu'on leur faisait : ils passèrent du côté d'Athènes, et l'île, privée de protecteurs, fut conquise.

En temps de guerre, si les assié­geants cherchaient à s'emparer des divinités de la ville, les assiégés, de leur côté, les retenaient de leur mieux. Quel­quefois on attachait le dieu avec des chaînes pour l'empêcher de déserter. D'autre fois on le cachait à tous les regards pour que l'ennemi ne pût pas le trouver. Ou bien encore, on opposait à la formule par laquelle l'ennemi es­sayait de débaucher le dieu une autre formule qui avait la vertu de le retenir. Les Romains avaient imaginé un moyen qui leur semblait plus sûr : ils tenaient secret le nom du principal et du plus puissant de leurs dieux protecteurs ; ils pensaient que, les ennemis ne pouvant jamais appeler ce dieu par son nom, il ne passerait jamais de leur côté et que leur ville ne serait jamais prise.

On voit par-là quelle singulière idée les anciens se faisaient des dieux. Ils furent très-longtemps sans concevoir la Divinité comme une puissance suprê­me. Chaque famille eut sa religion do­mestique, chaque cité sa religion natio­nale. Une ville était comme une petite Eglise complète, qui avait ses dieux, ses dogmes et son culte. Ces croyances nous semblent bien grossières, mais elles ont été celles du peuple le plus spirituel de ces temps-là, et elles ont exercé sur ce peuple et sur le peuple romain une si forte action que la plus grande partie de leurs lois, de leurs institutions et de leur histoire, est ve­nue de là.

Fustel de Coulanges

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SAINT NICOLAS (un saint Païen !*)

La légende d'un saint n'est jamais une divagation merveilleuse écrite par des écrivains trop Imaginatifs pour le plus grand plaisir des esprits simples. L'ha­giographie médiévale regroupant les récits légen­daires de la vie des saints, est l'expression d'une mémoire séculaire qui colporte de vieux mythes païens remontant à une vieille mémoire eurasiatique. Sous la légende pieuse, il y a une vieille mythologie adaptée par le christianisme, c'est-à-dire des figures de divinités païennes que le christianisme a transformées en figures de bons saints pour les faire servir à son enseignement. L'hagiographie médiévale est une mythologie païenne déguisée et édulcorée par le christianisme. Comprendre l'histoire culturelle de l'Occident, c'est aussi comprendre la transformation de ce vieil héritage païen dans la littérature religieuse (hagiographie) ou profane (romans, chansons de geste). C'est ce qu'a bien compris Bernard Coussée qui nous offre ici le résultat de sa minutieuse enquête sur saint Nicolas. Tous les amoureux de saint Nicolas, tous ceux qui, comme moi, l'ont vu, lorsqu'ils étaient enfants en Lorraine, en Alsace ou dans le Nord de la France, déambuler le 6 décembre en compagnie de l'infatigable Fouettard, se diront que cet ouvrage était bien nécessaire. Il était grand temps en effet que l'on cesse de considérer le bon saint comme un vénérable vieillard d'image pieuse. Il était temps que l'on reconnaisse en lui un véritable personnage mythique, venu du plus loin de notre mythologie européenne.

C'est seulement à partir du IXe siècle qu'on voit circu­ler des textes hagiographiques sur saint Nicolas, d'abord des textes latins puis des traductions fran­çaises. Or, le saint serait mort au IVe siècle. Que se passe-t-il donc entre le IVe et le IXe siècle ? Où saint Nicolas semble avoir disparu ? Cette période voit l'im­plantation du christianisme en Occident. L'Eglise a besoin de communiquer son message à des popula­tions encore proches de l'animisme. Elle est confron­tée à la réalité de croyances et de pratiques reli­gieuses païennes, à ce qu'elle considère comme des « superstitions ». Les païens (qui sont étymologiquement les gens du pagus, autrement dit de la cam­pagne) continuent d'honorer d'anciennes divinités de la nature : dans des arbres et des forêts, dans des sources ou autour des pierres (mégalithes). Ils croient à l'existence de ces êtres « sauvages » plus ou moins bénéfiques ou maléfiques. De nombreux textes d'évêques et de prêtres dénoncent ces croyances au Moyen Age et témoignent ainsi indirectement de leur existence.

Derrière la légende médiévale de saint Nicolas, on décèle des traditions préchrétiennes relatives à un démon des eaux. Saint Nicolas est un personnage chrétien fabriqué avec et contre ce personnage païen qu'il recouvre et dépasse à la fois. On ne peut comprendre l'un sans l'autre. Le nom propre permet souvent de détecter le mythe. Parmi les vieilles divinités païennes, il y avait le Nicchus dont le nom se rapproche singulièrement de celui de Nicolas. Ce Nicchus est à mettre en relation directe avec la nixe, sorte de divinité des eaux. Selon les dictionnaires étymologiques modernes, nixe est un terme de mythologie germanique et Scandinave, emprunté à l'allemand Nix « génie des eaux » et Nixe « nymphe des eaux ». Issu de l'ancien allemand nickes (nom masculin) ou nickese (nom féminin). Le mot repose sur le thème indo-européen nigw « laver » représenté en grec par nizein « nettoyer en frottant », le sanskrit nenekti « il lave », l'ancien irlandais nigid. Il apparaît en français avec le sens de « nymphe des eaux » grâce aux écrivains romantiques (Gautier, Nerval). D'après les anciens textes païens qui l'évoquent, la nixe se nourrit généralement de chair humaine (et particulièrement de chair enfantine), elle habite dans les eaux ou les marais, possède des mains grif­fues, est capable de se métamorphoser et prendre diverses apparences humaines ou animales. Saint Nicolas recouvre progressivement ce génie des eaux. Le culte du saint Nicolas se répand alors en suivant les voies fluviales et maritimes. Il s'enracine particu­lièrement à des endroits où l'on peut suspecter la présence du Nicchus. Un exemple célèbre : la petite chapelle qui se trouve sur la partie restante du pont d'Avignon est dédiée à saint Nicolas. Elle domine les eaux dangereuses du Rhône comme si le saint devait encore protéger les hommes contre les vio­lences incontrôlées du fleuve. N'importe quel saint n'est pas honoré n'importe où ni à n'importe quelle date !

La légende chrétienne de saint Nicolas se construit en opposition à cette figure païenne qui porte presque le même nom que le saint. Saint Nicolas va se charger de tous les côtés bénéfiques de la divinité païenne des eaux et il va abandonner à un double sombre (« diabolique ») les aspects négatifs de l'antique créature dont il procède et qui subsistera d'une cer­taine manière à ses côtés sous l'aspect du Père Fouettard.

D'après la Vie de saint Nicolas de Wace (reprise par Jacques de Voragine dans la Légende dorée), on peut dégager les principaux épisodes en relation avec l'eau dans la vie de saint Nicolas. Dès sa nais­sance, il se tient debout dans son bain et domine l'élément liquide. C'est le signe le plus évident de sa maîtrise de l'eau. Par la suite, il accomplit son premier miracle après son élection comme évêque. Une femme partie à la messe oublie son enfant dans une cuve d'eau chaude sur le feu. Après l'of­fice, elle se souvient de son enfant et implore saint Nicolas de le sauver. En rentrant chez elle, elle trouve l'enfant sain et sauf qui joue avec l'eau bouillante. Autre miracle témoignant des pouvoirs de saint Nicolas sur l'eau : une tempête s'élève sur la mer et menace de faire sombrer un navire. Les marins invoquent saint Nicolas qui arrive, apaise l'orage et les sauve. Saint Nicolas restera long­temps le saint patron des navigateurs, des mari­niers et de tous les voyageurs sur mer, en particu­lier les marchands. Mais il est surtout un grand protecteur des enfants.

Comme la nixe était une ogresse particulièrement portée sur la chair enfantine, saint Nicolas va combattre au contraire les ennemis des enfants ou des jeunes gens. C'est le célèbre épisode des trois jeunes gens assassinés par un aubergiste et ressuscites par saint Nicolas. Cet épisode est bien connu à travers une chanson que Gérard de Nerval recueillit dans le Valois. Il existe d'autres exemples de la sollicitude du bon saint envers les jeunes gens. Trois jeunes filles qui devraient se prostituer sur l'ordre de leur père sont sauvées par saint Nicolas. Trois princes injustement jetés en prison par l'empereur et condamnés à mort invoquent Nicolas et sont sauvés par son interven­tion. Un couple sans enfant en obtient un grâce à saint Nicolas. Celui-ci leur est enlevé par des pirates. Il est séquestré chez un empereur barbare qui le mal­traite. Saint Nicolas le ramène sain et sauf chez ses parents. L'enfant d'un couple dévoué à saint Nicolas reste seul à la maison un soir. Le diable déguisé lui demande du pain. Dès que celui-ci le lui apporte, le diable le saisit et l'étrangle. Alerté, saint Nicolas vient le ressusciter. Saint Nicolas devient ainsi, tout à fait légitimement, le patron des écoliers, des enfants, des célibataires.

Mais saint Nicolas est aussi un grand saint guéris­seur. Selon la légende Aubert de Varangéville, de retour de croisade, rapporta de Bari une phalange de saint Nicolas dans sa ville natale. Ce morceau du doigt de saint Nicolas attira de nombreux pèlerins depuis le IXe siècle. En fait, la relique miraculeuse s'inscrit dans tout un contexte d'anciennes croyances que certains noms liés à Nicolas permettent de retrouver. Saint Nicolas est évêque de Myre en Asie Mineure. En ancien français, mire signifie aussi « médecin » et cette homophonie peut expliquer la dévotion qui se développe autour de ce saint thauma­turge. Tous les saints affichent plus ou moins des pouvoirs thaumaturgiques mais la relique du doigt de saint Nicolas possède une particularité encore plus remarquable qui n'a jamais été soulignée. Selon le Dictionnaire de l'ancien français de Tobler-Lommatzsch, à l'article mire (t. 6, p. 75), l'un des doigts de la main porte, en français médiéval, le nom de doit mire ; il s'agit de l'annulaire (« Ringfinger » en allemand). La désignation est ancienne puisque l'au­teur latin Macrobe parle, lui aussi, du digitus medicinalis (voir le dictionnaire du latin médiéval de Du Gange : l'expression digitus medicinalis est relevée chez Macrobe au livre 7, ch. 13 des Saturnales). Comme la relique réputée guérisseuse de l'évêque de Myre, volée par Aubert de Varangéville et conservée à saint Nicolas de Port, était un doigt du saint, on peut supposer qu'il s'agissait en réalité d'un doigt mire. Il n'est pas impossible d'admettre alors une confusion intentionnelle entre ce mire (médecin qui guérit) et la ville de Myre.

Saint Nicolas possède de véritables dons de magicien, en plus de ses dons de thaumaturge. Grâce à ses apparitions providentielles, c'est une sorte de bon fantôme qui vient quand on l'appelle pour sauver les gens. C'est un trait qu'a conservé le Santa Claus américain qui se déplace dans les airs avec un traî­neau tiré par des rennes. Le traîneau aérien du Santa Claus, tiré par des rennes, s'apparente au cortège des revenants mentionné dans les nombreux récits de la Chasse sauvage. Le folklore de Santa Claus (devenu Père Noël) insiste sur l'appartenance du saint à l'Autre Monde. La fête du 6 décembre est à mettre en relation avec l'apparition des revenants liée à Halloween et aux Douze Jours, période dangereuse et bénéfique à la fois. Nicolas est un génie du passage. Distributeur d'abondance et garant de fécondité comme d'autres saints (Martin en particulier), il pos­sède un lien naturel avec les richesses souterraines de la terre.

Nicolas est en effet lié aux richesses du monde sou­terrain. Le nickel sera découvert en 1751. On don­nera au minerai l'abréviation de Nicolaus qui est le nom d'un lutin espiègle. Les lutins (comme les nains) sont liés au monde souterrain et à ses richesses minérales (Kupfernickel désigne en allemand le « lutin du cuivre » avant de désigner le métal lui-même). Autre richesse du sous-sol : le sel. Le lieu d'implantation du culte de saint Nicolas en France est Saint-Nicolas-de-Port à côté de Varangéville (en Lorraine), important site d'extra­ction du sel depuis le Moyen Age. En fait, si saint Nicolas est lié à la mer (et à l'eau salée), il l'est aussi au sel souterrain, objet d'usages plus ou moins alchimiques. Le plus célèbre alchimiste du Moyen Age porte le nom de Nicolas Flamel. Nul doute qu'il était initié aux usages chimiques du sel si lié à son saint patron Nicolas. Comme pour rap­peler ce lien séculaire de Nicolas et du sel, l'église de Varangéville est encore dédiée à saint Gorgon qui eut les intestins salés par ses bourreaux. En outre, saint Gorgon de Varangéville évoque évidemment Gargantua dont le lien avec le sel est bien souligné par Rabelais.

Saint Nicolas possède de véritables dons d'alchimiste. Il le doit certainement à l'être primitif qu'il remplace (divinité de l'Autre Monde liée aux richesses souter­raines et capable de métamorphoses). Pour se venger de Nicolas qui a brisé sa statue, Diane se déguise en religieuse et donne à des marins se rendant chez le saint une huile combustible destinée à détruire l'église du saint. Déjouant le piège, Nicolas apparaît aux marins et fait brûler l'huile sur la mer. L'huile magique de Diane (première apparition du pétrole au Moyen Age ?) est ainsi neutralisée par saint Nicolas qui déploie une magie (chrétienne) encore plus forte que celle de la déesse païenne. Cette Diane n'est cer­tainement pas l'Artémis d'Ephèse mais plutôt une autre divinité recouverte par le culte de Diane. Il s'agissait plus vraisemblablement d'Ana, détentrice des pouvoirs magiques, alias la grande déesse du monde celtique, protectrice des forgerons, des bardes et des médecins.

Mais l'essentiel de la mémoire païenne relative à saint Nicolas se concentre sur la figure du Fouettard qui accompagne le saint. Ce croquemitaine, véritable homme sauvage, est un personnage hirsute à la barbe rousse, il est le témoin fossilisé de l'ancêtre païen du saint. Il est ce nixe qui fait du mal aux enfants (mais il n'a conservé de cette méchanceté que des verges qu'il veut appliquer sur les enfants désobéis­sants). En fait, il a perdu une bonne partie de ses pouvoirs féeriques qui ont été déplacés vers le saint. Saint Nicolas contrôle le Fouettard : il l'empêche de nuire parce qu'il a vaincu la sauvagerie dont pro­cède le nicchus païen. La légende chrétienne déplace le nom païen (Nicor, nixe) sur le saint et renvoie sur le double sombre (le Fouettard) les aspects mauvais de l'archétype païen. Ainsi, le nicor/nixe est neutra­lisé et perd tout pouvoir de nuire. Le Fouettard est l'ancêtre et l'adversaire domestiqué de Nicolas. Saint Nicolas le contrôle comme d'autres saints traînent derrière eux le monstre ou la tarasque qu'ils ont maîtrisés.

Il y a dans la légende médiévale de saint Nicolas l'épi­sode d'un juif qui fouette une statue de saint Nicolas parce que le saint n'a pas efficacement protégé son trésor. Ce juif fouettard n'est pas l'origine du Père Fouettard mais l'épisode recouvre un rite de flagellation d'origine magique et sacrée qui se retrouve par exemple dans la fête romaine des Lupercales. Le Père Fouettard présente les traits habituels du croquemitaine des douze jours. Il est celui qui, à défaut d'enle­ver les enfants comme le Récheran savoyard, les menace de verges et de fessées pour leur rendre la mémoire. L'apparence du Fouettard rappelle celle de tous les hommes sauvages de Carnaval. Mi-homme, mi-bête, il incarne le monde primitif. Il appartient en fait à l'Autre Monde dont il est l'un des maîtres. C'est l'ogre-fée, un maître d'abondance et de la richesse (un dieu plutonien des morts). Saint Nicolas confirme l'aspect d'abondance de son ancêtre païen. En Sibérie, Mikoula est un dieu des récoltes et de la bière lié à l'ivresse. Le verbe russe nicolitsja signifie « s'enivrer ». Dans la postérité de Mikoula, saint Nicolas (puis Santa Claus) devient un très carnavalesque distributeur d'abondance au cœur de l'hiver.

On le comprend aisément, saint Nicolas est une figure-clé de la mythologie chrétienne. Il conserve en incrustation dans sa légende quelques thèmes majeurs d'un grand mythe païen recouvert par le saint. Toutefois, cette mythologie païenne christiani­sée nécessite, pour être bien comprise, la restitution de tout un contexte de croyances préchrétiennes que l'histoire des religions, le folklore, la mythologie et la littérature comparées sont aujourd'hui en mesure de rétablir. L'ouvrage de Bernard Coussée nous en resti­tue des aspects décisifs.

Philippe WALTER

* Ajout du site

Sources : Préface à l’ouvrage de Bernard Coussée Saint Nicolas, histoire, Mythe et légende CEM EDITIONS

Nous recommandons à nos amis tous les ouvrages de B. Coussée, Président de Cercle d’Etudes Mythologiques.

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