Paganisme

L’idéologie de guerre sainte dans l’Europe médiévale et l’ordre du Temple

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Etudes et Recherches. Nouvelle série – N°2 – Juillet 1983

L’Europe du Moyen Age est l’enjeu d’une guerre culturelle, d’une "guerre des dieux". Elle voit en effet s’affronter deux systèmes de valeurs : l’un, hérité de l’antiquité païenne, se maintient dans l’inconscient collectif des peuples d’Europe et constitue cette culture populaire dont parle Robert Muchembled (1) ; l’autre, importé par le christianisme qui en fait une culture officielle, est imposé par des clercs qui entendent s’arroger un monopole sur les intelligences et les âmes. D’où les ambiguïtés, les contradictions internes du monde médiéval. Un monde où l’Eglise, pour assurer son emprise sur les esprits, a utilisé différents procédés. Vis-à-vis du peuple - c’est-à-dire des paysans qui composent l’immense majorité de la population - elle développe un culte et une religiosité "de troisième fonction" (2), par lesquels elle essaie de récupérer les thèmes de fécondité, de vitalisme dionysiaque, de liens avec les forces telluriques, qui viennent d’un très ancien substrat religieux, souvent pré-indo-européen. Pour affirmer, par ailleurs, ses prétentions à exercer la souveraineté - au plan religieux, mais aussi, à l’occasion, au plan politique (théocratie) - elle met en avant un sacré "de première fonction", de type apollinien, solaire, propre à séduire intellectuels et artistes.

Chevalerie et paganisme

Il reste à trouver le moyen d’influencer - mieux, de prendre en main et d’utiliser - la deuxième fonction, celle des guerriers, des chevaliers (3). La chevalerie est une "fraternité guerrière initiatique" (4), héritière des compagnonnages guerriers de l’antiquité germanique que décrivait Tacite dans sa Germanie (5). Significativement, l’adoubement (d’un vieux verbe germanique signifiant "frapper") - ce rite par lequel un chevalier éprouvé fait entrer en chevalerie un jeune homme reconnu digne de cet honneur - reprend les gestes de la remise des armes décrite par Tacite et qui consacrait l’intronisation du jeune Germain dans le monde des guerriers. "Entre le rituel germanique et le rituel de la chevalerie, note Bloch, la continuité n’est pas douteuse". Soucieuse de récupérer à son profit le dynamisme et le sens du service communautaire qui habitaient les chevaliers, l’Eglise a donc voulu christianiser les gestes de l’adoubement pour faire, d’une cérémonie empreinte d’un évident paganisme, "une liturgie de chevalerie", comme l’écrit Etienne Delaruelle (6).

L’homme du Moyen Age est très sensible au geste, au symbole, au signe. Il est donc révélateur que, dans sa volonté d’orienter à son goût le rituel chevaleresque, l’Eglise y introduise des éléments qui semblent suggérer fortement un parallélisme entre rites ecclésiastiques et rites guerriers. C’est ce que l’on constate à la lecture d’un Pontificat romano-germanique, composé à Mayence dans la deuxième moitié du Xe siècle. "Cérémonial de la vie laïque et cérémonial religieux, remarque Delaruelle, s’empruntent mutuellement : on peut se demander si le soufflet de la confirmation n’est pas une imitation de la colée, élément caractéristique de l’adoubement (7) ; et si, à l’inverse, la consécration de chevalier n’aura pas été, plus ou moins consciemment, modelée sur l’ordination du clerc".

La christianisation des rites de chevalerie doit, dans l’esprit des ecclésiastiques, permettre à l’Eglise de contrôler le métier des armes : ce n’est certainement pas un hasard si la benedictio vexilli (bénédiction de l’étendard) et la benedictio ensis (bénédiction de l’épée) se trouvent mentionnées, au titre des bénédictions réservées à l’évêque, dans une dizaine de manuscrits s’échelonnant de la fin du Xe à la fin du XIe siècle, tous d’origine germanique. Ces signes éminents du pouvoir guerrier que sont l’étendard et l’épée doivent recevoir, en somme, "l’habilitation" des clercs.

Par ailleurs, l’encadrement des hommes de guerre s’effectue grâce au mouvement dit "de la paix de Dieu" (8) - vaste entreprise menée par l’Eglise pour imposer aux guerriers des limites à leurs activités et, ce faisant, revendiquer pour les clercs l’exercice d’un véritable droit de souveraineté, au moment où en France le pouvoir politique, du fait de la décadence carolingienne, semblait en pleine déliquescence (la relève capétienne n’ayant pas encore eu le temps de faire ses preuves).

Une arme politique : la croisade

Mais plus encore, sans doute, que la christianisation des rites de chevalerie et les mouvements de paix, la croisade apporte à l’Eglise la possibilité d’utiliser à son profit le dynamisme guerrier des chevaliers européens. Alors que le conflit entre l’Empire et la Papauté a pris, depuis plusieurs dizaine d’années, un tour violent, le déclenchement de la croisade par Urbain II, à la fin du XIe siècle, est une arme politique de premier choix pour l’Eglise, qui peut exercer, au nom de l’impératif de la délivrance du tombeau du Christ, un véritable chantage sur les souverains d’Europe, contraints moralement de s’aligner sur la politique pontificale. Quant aux chevaliers, voici trouvé un bien utile exutoire (9) pour leurs instincts belliqueux.

La croisade apparaît, dans la propagande ecclésiastique, comme l’occasion irremplaçable fournie aux guerriers de faire oublier leurs méfaits et turpitudes en plaçant leur épée au service de la seule cause vraiment légitime, celle de la croix. Et c’est dans le cadre de la croisade que naît une institution d’une grande importance idéologique dans l’évolution du christianisme médiéval : l’ordre du Temple.

L’ordre du Temple, fondé en Terre Sainte pour fournir aux pèlerins une escorte armée sur des routes restées peu sûres dans un pays conquis mais mal contrôlé, a justifié son existence, puis son développement, par sa prétention à incarner le modèle du chevalier chrétien. Ce n’est pas le moindre paradoxe offert par cet ordre, né en 1119-1120 (10), que de vouloir associer l’idéal de l’orator et celui du bellator, en une synthèse dont l’intérêt est de nous fournir un bon exemple de la politique de récupération et d’intégration du monde chevaleresque que l’Eglise a poursuivie à partir des dernières décennies du Xe siècle.

L’Eglise et la guerre

Cette politique a été rendue possible par l’étonnante évolution qu’a suivie, depuis les premiers siècles chrétiens, la théologie de la guerre. La guerre et le guerrier sont condamnés avec force par le christianisme primitif. S’appuyant sur les Ecritures (11), le refus des armes et de la violence est intrinsèque à la conception du monde du christianisme primitif : "Dès les origines, note Jean-Michel Hornus (12), ce refus s’est présenté, non comme une espèce de dogme ou de loi ecclésiastique, mais comme un état d’esprit des chrétiens, une réaction toute spontanée". Tertullien (13) ou Clément d’Alexandrie (14) n’ont pas de mots trop durs pour flétrir ceux qui cèdent à la tentation des armes. Des pénitenciels (15), des conciles (16) frappent, jusqu’en plein XIe siècle, de sévères sanctions tout homme ayant tué un de ses semblables à la guerre, "même dans une guerre juste, même en se défendant légitimement" (17).

Une évolution sensible se produit cependant avec le compromis constantinien : l’Eglise doit prendre en compte les nécessités qu’implique une coexistence de plus en plus intime avec l’Etat, et désavouer par conséquence l’incivisme militant que constitue, forcément, un antimilitarisme déclaré. Lorsque, quelques générations plus tard, les invasions germaniques mettent en question de façon de plus en plus flagrante le sort de l’Empire, un Empire devenu officiellement chrétien, l’Eglise se résout à franchir un pas de plus et à formuler, par la bouche de saint Augustin, une théorie de la guerre juste : "Le soldat qui tue l’ennemi, comme le juge et le bourreau qui exécutent un criminel, je ne crois pas qu’ils pèchent car, en agissant ainsi, ils obéissent à la loi… Le soldat qui tue l’ennemi est simplement le serviteur de la loi. Il lui est donc facile de remplir son service sans passion afin de défendre ses concitoyens et de s’opposer à la force par la force" (18).

Grégoire le Grand dégage, à partir de l’augustinisme politique (19), une conception ministérielle de la royauté (20) et Isodore de Séville affirme sans sourciller que le devoir du prince chrétien est d’imposer "par la terreur de la discipline ce que les prêtres sont impuissants à faire prévaloir par la parole" (21). La guerre est donc juste qui fait passer dans les faits les exigences de la doctrine chrétienne, à l’intérieur du monde soumis à l’influence de l’Eglise. Que vienne une nouvelle forme de guerre, tournée vers l’extérieur de la chrétienté, contre le païen ou l’infidèle : la guerre juste deviendra une guerre sainte.

La période carolingienne est déterminante dans cette évolution. Contre la Saxe païenne, contre l’Islam ibérique, la force guerrière des Francs voit son application sanctifiée par le but à atteindre : étendre le règne de la Croix (22). Sur la mosaïque du Latran, l’étendard confié à Charlemagne par Saint Pierre illustre le rapport idéal imaginé par les clercs entre le monde des guerriers et le sacerdoce : celui qui porte l’épée met celle-ci au service du détenteur du pouvoir des clefs (23). Mais, bientôt, avec la décadence carolingienne, le pouvoir impérial abdique sa responsabilité de bras armé du Saint-Siège. Face aux menaces de l’Islam, qui viennent battre les côtes d’Italie, le Souverain Pontife doit prendre l’initiative de la résistance et promettre, comme Léon IV en 848, le proemium caeleste à ceux qui, venant au secours de Rome menacée par les Sarrasins, tomberont "pour la vérité de la foi, le salut de la patrie et la défense des chrétiens" (24).

L’idéologie de croisade, déjà présente aux IXe et Xe siècles, dans la phase défensive de la lutte entre Islam et Chrétienté, prend toute son ampleur lorsque s’ouvre, au XIe siècle, une phase offensive, avec l’annonce, par le Saint-Siège, d’un objectif nouveau : Jérusalem. Ce nom seul a une résonance affective profonde dans l’inconscient collectif de la chrétienté, comme l’a montré Paul Alphandéry (25). La délivrance des Lieux Saints exige la mise en œuvre d’un potentiel militaire que seule peut fournir la chevalerie, cette chevalerie si rétive aux efforts des clercs qui, dans l’esprit du mouvement grégorien et par le biais des trêves et paix de Dieu, comme nous l’avons vu plus haut, essayent de plier la caste des guerriers au schéma idéal d’une société chrétienne divisée en oratores, bellatores et laboratores. Cette "idéologie des trois fonctions", pour reprendre l’expression de Georges Dumézil, qui constitue une réapparition médiévale de la tripartition fonctionnelle propre aux sociétés de l’antiquité indo-européenne (26), sert à justifier, aux yeux des clercs, l’intégration de l’institution et des valeurs chevaleresques dans une structure sociale dominée et orientée par l’Eglise. Mais, jusqu’à la fin du XIe siècle, il manque un exutoire d’ampleur suffisante pour canaliser le dynamisme guerrier, la turbulence de la chevalerie. Avec la croisade, la papauté trouve cet exutoire lorsque Urbain II a "l’idée d’utiliser dans une œuvre chrétienne le bouillant dynamisme des seigneurs occidentaux en leur proposant, à la place des interminables et répréhensibles guerres privées, une expédition glorieuse et bénie dans laquelle ils pourraient, le cas échéant, racheter leurs péchés et sauver leur âme" (27).

Moines et chevaliers

En aboutissant à une œuvre de conquête, et donc de création d’Etats chrétiens au Proche-Orient, la croisade suscite un difficile problème militaire : comment assurer la sécurité des personnes et des biens dans les territoires nouvellement conquis avec des effectifs squelettiques, compte tenu du départ de nombre de Croisés qui, leur vœu accompli, reprennent le chemin de l’Occident (28) ? Cette question donne tout son sens à la création de la "milice des pauvres chevaliers du Christ" - c’est le nom initial de l’ordre du Temple - qui apparaît, dès ses débuts, comme un organisme à vocation à la fois militaire et religieuse, destiné à incarner en permanence - et non plus pour un temps donné, comme c’était le cas des Croisés - l’idéologie de croisade.

Cette vocation de croisade permanente et indéfinie est affirmée avec force dans les privilèges que donne, très tôt, la papauté au nouvel ordre, reconnu officiellement lors du concile de Troyes, en 1128. Le 29 mars 1139, Innocent II adresse au maître Robert de Craon, premier successeur du fondateur Hugues de Payns, la bulle Omne datum optimum. Venant sanctionner le développement spectaculaire qu’a connu l’ordre du Temple en une décennie, grâce aux nombreuses donations d’une aristocratie qui trouve en cette "milice du Christ" une institution conforme à son éthique guerrière, Omne datum optimum est le premier texte où la papauté indique explicitement quelle est la raison d’être du Temple et en quoi elle approuve cette vocation de croisé permanent, de héraut de la guerre sainte, qui définit le Templier. Ce texte est éloquent :

"La nature vous avait fait fils de la colère et adeptes des voluptés du siècle, mais voici que, par la grâce qui souffle sur vous, vous avez écouté les préceptes de l’Evangile d’une oreille attentive, relégué les pompes mondaines et vos biens personnels, abandonné la vie facile qui mène à la mort et choisi humblement le difficile chemin qui conduit à la vie ; pour manifester qu’il faut vous considérer effectivement comme les soldats du Christ, vous portez en permanence sur votre poitrine le signe de la croix, source de vie. A l’instar d’Israël, combattants avertis des divines batailles et enflammés par la vraie charité, vous réalisez par vos œuvres l’Evangile : il n’existe pas de plus grand amour que de donner sa vie pour les âmes. A l’appel du Souverain Pontife, vous ne craignez pas de risquer votre vie pour vos frères, en protégeant ceux-ci des attaques païennes. Vous qui avez choisi le nom de chevaliers du Temple, c’est Dieu lui-même qui vous a constitués défenseurs de l’Eglise et adversaires des ennemis du Christ. Votre zèle, votre louable ferveur à ce saint ouvrage jaillissent de votre cœur et de votre esprit en un total engagement. Mais, nous adressant à vous tous, nous ne vous exhortons pas moins dans le Seigneur, et, attentifs à la rémission de vos péchés, nous vous enjoignons au nom de Dieu et du Bienheureux Pierre, prince des Apôtres, de protéger intrépidement l’Eglise catholique et d’arracher à l’infamie des ennemis de la Croix celle qui gémit sous la tyrannie des infidèles, à l’invocation du nom du Christ" (29).

La bulle Omne datum optimum est à la base de l’impressionnant édifice de privilèges que les Templiers surent obtenir de la papauté pendant près de deux siècles (30). Elle a été confirmée à de nombreuses reprises, par Anastase IV, Alexandre III, Lucius III, Urbain III, Clément III, Célestin III, Innocent III, Alexandre IV, Clément IV et Grégoire X.

Ardents à manier le glaive

L’idéologie de guerre sainte - et sa prise en charge par l’ordre du Temple - qu’exprime Omne datum optimum doit beaucoup à Bernard de Clairvaux. Il est révélateur de retrouver dans la bulle de 1139 des expressions tirées du De laude novae militiae (31), ouvrage rédigé par Bernard à la demande du maître du Temple - comme il le dit dans le prologue - et qui définit ce modèle du chevalier chrétien ou, plutôt, christianisé qu’est le Templier. Bernard, qui n’a pas de mots trop durs pour fustiger les actes de violence, néfastes et condamnables, auxquels se livrent les chevaliers "du siècle" encourage, au contraire, la saine ardeur guerrière des Templiers :

"Tuer les païens serait même interdit, si on pouvait empêcher de quelque autre manière leurs irruptions et leur ôter les moyens d’opprimer les fidèles. Mais aujourd’hui il vaut mieux les massacrer, afin que leur épée ne reste pas suspendue sur la tête des justes et afin que les justes ne se laissent pas séduire par l’iniquité (…). Disperser ces gentils qui veulent la guerre, retrancher ces ouvriers d’iniquité qui rêvent d’enlever au peuple chrétien les richesses renfermées dans Jérusalem, de souiller les lieux saints et de posséder en héritage le sanctuaire de Dieu, quelle plus noble mission pour ceux qui ont embrassé la profession des armes ! Allons ! Que les enfants de la foi tirent les deux glaives contre leurs ennemis !" (32).

L’exemple vient de haut : "Ils peuvent combattre les combats du Seigneur, ils le peuvent en toute sécurité, les soldats du Christ. Qu’ils tuent l’ennemi ou meurent eux-mêmes, ils n’ont à concevoir aucune crainte ; subir la mort pour le Christ ou la donner, loin d’être criminel, est plutôt glorieux. Le chevalier du Christ tue en conscience et meurt tranquille ; en mourant, il travaille pour lui-même ; en tuant, il travaille pour le Christ. Ce n’est pas sans raison qu’il porte un glaive ; il est le ministre de Dieu pour le châtiment des méchants et l’exaltation des bons. Quand il tue un malfaiteur, il n’est pas homicide mais, si je puis dire, malicide, et il faut voir en lui le vengeur qui est au service du Christ et le défenseur du peuple chrétien. La mort des païens fait sa gloire, parce qu’elle est la gloire du Christ ; sa mort est triomphante" (33).

Les Templiers, dont les vertus d’abnégation sont opposées par Bernard, en une antithèse haute en couleurs, à l’orgueilleuse légèreté des chevaliers "du siècle", sont la vivante illustration d’une harmonieuse conciliation entre valeurs religieuses et valeurs guerrières restées longtemps antagonistes. Décrivant les Templiers au combat, Bernard s’extasie :

"Ces hommes plus doux que des agneaux deviennent alors plus féroces que des lions, et je ne sais si je dois les appeler des moines ou des chevaliers;  peut-être faut-il leur donner les deux noms à la fois : car il est manifeste qu’ils joignent à la douceur du moine le courage du chevalier. Tels sont les servants que Dieu s’est choisi parmi les forts d’Israël, pour monter la garde autour du lit du Véritable Salomon, autour du Saint-Sépulcre" (34).

L’idéologie de guerre sainte incarnée, selon le vœu de Bernard de Clairvaux, par les frères du Temple se retrouve, au long des XIIe et XIIIe siècles, dans les bulles que le Saint-Siège accorde à l’ordre pour définir et rappeler ses privilèges. Il serait fastidieux d’en faire une énumération exhaustive. Contentons-nous de citer Célestin II, qui rappelle la raison d’être initiale des Templiers : " Ils ne craignent pas d’exposer leur âme pour leurs frères et ils défendent contre les incursions des païens les pèlerins se rendant aux lieux saints à l’aller et au retour". Puis Eugène III, qui élargit la mission des Templiers aux dimensions d’une défense globale des positions chrétiennes au Levant, imité par Alexandre III : "Incontestablement, la chrétienté est défendue là-bas principalement par eux et par les frères de l’Hôpital". Enfin Célestin III, exaltant les Templiers "ardents à manier le glaive pour élever la gloire de la croix", voit en eux des hommes qui "ne craignant ni la perte ni les dommages de leur propre corps, luttent virilement contre Pharaon et tendent à conduire, par la lance et le glaive, contre les ennemis du nom chrétien, le peuple régénéré dans le Christ vers la terre de promission".

L’ombre des Templiers

Ces bulles - et toutes les autres qui, au nombre d’une centaine, mentionnent la raison d’être et la fonction du Temple - ont été confirmées à de nombreuses reprises par les papes des XIIe et XIIIe siècles. Elles traduisent l’apparent succès de cette intégration de la chevalerie à l’ordre chrétien que souhaitaient les grégoriens et dont l’ordre du Temple semble le prototype. Mais l’idéologie de guerre sainte, qui avait permis cette intégration, pouvait-elle survivre aux revers militaires subis par les occidentaux en terre sainte et - surtout - à l’évolution d’une société où l’idéologie marchande était sur le point de supplanter l’idéologie chevaleresque (35) ? C’est peut-être pour avoir méconnu cette évolution - et pour avoir privilégié, tout au moins aux yeux de l’opinion, leur rôle de manieurs d’argent au détriment de leur fonction guerrière - que les Templiers ont marché, inconscients, vers leur perte.

La fin tragique de l’ordre du Temple marque, à sa façon, l’échec d’une politique de syncrétisme par laquelle l’Eglise aurait voulu - elle qui prétendait s’arroger la fonction souveraine, ou à tout le moins tenir en tutelle la souveraineté au sein de la société médiévale - plier à ses besoins et à ses volontés la fonction guerrière. Le modèle du moine-guerrier n’était sans doute pas viable, car porteur d’irrémédiables contradictions internes : même en s’adaptant aux mentalités européennes, le christianisme ne pouvait complètement oublier ses origines, incompatibles avec l’éthique païenne de la chevalerie primitive. Ce n’est pas un hasard si c’est au moment - la fin du Moyen Age - où meurt l’esprit de chevalerie que le christianisme commence enfin à pénétrer réellement dans les consciences (36).

Mais il reste la puissance du mythe : au-delà des vicissitudes de l’histoire, l’ombre des Templiers peut évoquer aujourd’hui, pour certains, la figure immémoriale des gardiens du Graal.

  1. 1 - Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, Flammarion, 1978.

2 - Nous utilisons ici la terminologie dumézilienne, dont l’application au monde médiéval paraît justifiée. Voir Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Gallimard, 1978.

3 - Dans un texte célèbre adressé au roi Robert, Adalbéron de Laon, vers 1027-1031, estime que dans une société harmonieuse, " les uns prient, d’autres combattent, d’autres encore travaillent ". Claire affirmation de la tripartition fonctionnelle, qui sera reprise par bien d’autres auteurs médiévaux.

4 - L’expression est de Marc Bloch, in La société féodale, Albin Michel, 1939.

5 - Cette filiation est étudiée dans Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934.

6 - Essai sur la formation de l’idée de croisade, in Bulletin de littérature ecclésiastique, 1941,1944,1953,1954.

7 - La colée est un coup porté par celui qui adoube à l’adoubé, sur la nuque ou la joue ; coup qui a valeur de test - le futur chevalier doit montrer qu’il sait " encaisser " - mais aussi et surtout valeur initiatique - l’ancien transmet au nouveau cette sorte d’influx particulier qui fait des chevaliers des hommes hors du commun, " consacrés " à une mission chargée de sacré.

8 - Voir G.Duby, Les laïcs et la paix de Dieu, inHommes et structures du Moyen Age, Mouton, 1973.

9 - Le mot est de Jacques Le Goff in Le Moyen Age (1060-1330), Bordas, 1968.

10 - Victor Carrière, Les débuts de l’ordre du Temple en France, in Le Moyen Age, t. XVIII, 1914.

11 - En particulier Mathieu, XXVI, 52 et 2° Corinthiens, X, 4.

12 - Jean-Michel Hornus, Evangile et labarum. Etude sur l’attitude du christianisme primitif devant les problèmes de l’Etat, de la guerre et de la violence, Genève, 1960.

13 - De Idol., 9, A. Reifferscheid et G. Wissowa, CCL.

14 - Stromate IV, 8, 61, CI. Mondésert et M. Caster, SCH, 30, 1951.

15 - En particulier le pénitenciel de saint Egbert vers 750, celui de Réginon vers 915.

16 - Par exemple le concile de Reims en 923 et celui de Winchester en 1076.

17 - A. Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de guerre, Paris, 1925.

18 - La cité de Dieu, 1, 21 et 26, éd. B. Dombart et A. Kalb, CCL, 47, 2 vol., 1955.

19 - Voir H.X. Arquillière, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Age, Paris, 1934.

20 - Registrum, III, 61, édit. Ewald et Hartmann dans M.G. Epistol. ; lettre à la reine Brunehaut : Registrum, VII, 4.

21 - Isodore, Sententiae, lib. III, cap. 51, dans P.L., LXXXIII, col. 723-724.

22 - Etienne Delaruelle, op. cité.

23 - Carl Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935.

24 - Mansi, Concilia, XIV, 888.

25 - Paul Alphandéry, La chrétienté et l’idée de croisade, 2 vol., Paris, 1954-1959.

26 - Voir Daniel Dubuisson, L’Irlande et la théorie médiévale des  trois ordres, in Revue de l’Histoire des religions, mars 1975. Dubuisson fait le point des controverses suscitées par cette question et apporte des éléments nouveaux, et à notre sens déterminants, quant à la continuité historique du schéma idéologique trifonctionnel.

27 - Marcel Pacaut et Jacques Rossiaud, L’âge roman, Paris, 1969.

28 - Dans notre Etude des privilèges pontificaux concédés à l’ordre du Temple (à paraître) nous estimons que restaient en terre sainte, à la fin de l’année 1099, 200 à 300 chevaliers et 1000 à 2000 piétons.

29 - Albon, Cartulaire général de l’ordre du Temple (1119 ?-1150), Paris, 1913, n. V.

30 - Le détail de ces privilèges est examiné dans notre Etude des privilèges pontificaux concédés à l’ordre du Temple.

31 - Par ex., l’expression " Veri Israelitae " est utilisée, dans les deux textes, pour désigner - et valoriser - les Templiers. La meilleure édition du De laude novae militiae se trouve dans J. Leclercq, Sancti Bernardi opera, vol. III, Rome, 1963.

32 - Ibid.

33 - ibid.

  1. 34 - ibid.

35 - Georges Duby, Guerriers et paysans, Paris, 1973, p. 300

36 - Voir P. Brader, Une histoire pas très catholique, in Etudes et Recherches n°1.

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