Résistance Identitaire Européenne

Théorie du genre : confessions d'un falsificateur

Un historien canadien, expert en « gender studies », avoue avoir falsifié les conclusions de ses recherches, au service de sa propre idéologie politique.

Par Christopher Dummitt* pour Quillette** (traduction par Peggy Sastre)

Modifié le 04/11/2019 à 08:30 - Publié le 03/11/2019 à 16:20 | Le Point.fr 

Si on m'avait dit, voici vingt ans, que la victoire de mon camp allait être aussi décisive dans la bataille idéologique sur le sexe et le genre, j'aurais sauté de joie. À l'époque, je passais de nombreuses soirées à débattre du genre et de l'identité avec d'autres étudiants – voire avec n'importe qui avait la malchance de se trouver en ma compagnie. Je ne cessais de le répéter : « Le sexe n'existe pas. » Je le savais, un point c'est tout. Parce que j'étais historien du genre.

Dans les facs d'histoire nord-américaines des années 1990, c'était d'ailleurs le nec plus ultra. L'histoire du genre – et, plus généralement, les études de genre dans le reste du monde académique – constituait un ensemble de sous-disciplines à base identitaire alors en pleine phase ascendante dans les campus d'arts libéraux. Selon les enquêtes sur les domaines de spécialisation menées en 2007 et 2015 par l'Association des historiens américains, les plus gros effectifs se comptaient dans l'histoire des femmes et du genre, suivis de près par l'histoire sociale, l'histoire culturelle et l'histoire raciale et sexuelle. Autant de domaines partageant avec moi une même vision du monde : que pratiquement toutes les identités ne sont qu'une construction sociale et que l'identité n'est qu'une question de pouvoir.

À l'époque, pas mal de gens n'étaient pas de mon avis. Toute personne – c'est-à-dire pratiquement tout le monde – n'ayant pas été exposée à ces théories à l'université avait bien du mal à croire que le sexe n'était globalement qu'une construction sociale, tant cela allait à l'encontre du sens commun. Mais, aujourd'hui, ma grande idée est partout. Dans les débats sur les droits des transgenres et la politique à adopter concernant les athlètes trans dans le sport. Dans des lois menaçant de sanctions quiconque laisserait entendre que le sexe pourrait être une réalité biologique. Pour de nombreux militants, un tel propos équivaut à un discours de haine. Si vous défendez aujourd'hui la position de la plupart de mes opposants d'alors – que le genre est au moins partiellement fondé sur le sexe et qu'il n'y a fondamentalement que deux sexes (le mâle et la femelle), comme les biologistes le savent depuis l'aube de leur science –, les super-progressistes vont vous accuser de nier l'identité des personnes trans, et donc de vouloir causer un dommage ontologique à un autre être humain. À cet égard, dans son ampleur et sa rapidité, le revirement culturel est stupéfiant.

Mea culpa

Aujourd'hui, j'aimerais faire mon mea culpa. Mais je ne me contenterai pas d'être désolé pour le rôle que j'ai pu jouer dans ce mouvement. Je veux détailler les raisons qui me faisaient faire fausse route à l'époque, et celles qui expliquent les errements des socio-constructionnistes radicaux contemporains. J'ai avancé les mêmes arguments qu'eux et que je sais qu'ils sont faux.

J'ai ma carte du club socio-constructionniste. J'ai terminé mon doctorat en histoire du genre et publié en 2007 mon premier livre sur le sujet, The Manly Modern : Masculinity in Postwar Canada[Modernité virile : la masculinité dans le Canada d'après-guerre]. Mais ne vous fiez pas au titre, il ne s'agit en réalité que de cinq études de cas datant du milieu du XXe siècle, toutes centrées sur Vancouver, où des aspects « masculins » de la société ont pu faire l'objet d'un débat public. Pour mes exemples, j'ai pioché dans la culture automobile, le système pénal, un club d'alpinisme, un terrible accident du travail (l'effondrement d'un pont) et une commission royale sur les anciens combattants. Je n'entrerai pas dans les détails, mais j'ai honte de ma production, surtout en ce qui concerne les deux dernières parties.

J'ai également publié un article tiré de mon mémoire de maîtrise, dont la portée a sans doute été plus large que mes travaux académiques. C'est un article divertissant consacré aux liens entre les hommes et le barbecue dans le Canada des années 1940 et 1950. Publié pour la première fois en 1998, il a été intégré à plusieurs reprises dans des manuels de premier cycle. Bien des étudiants embarqués dans l'étude de l'histoire du Canada ont été obligés de le lire pour en apprendre davantage sur l'histoire du genre et la construction sociale du genre.

La « pose du mollet viril »

Petit problème : j'avais tort. Ou, pour être un peu plus précis : j'avais partiellement raison. Et pour le reste, j'ai globalement tout inventé de A à Z. Je n'étais pas le seul. C'est ce que faisait (et que fait encore) tout le monde. C'est ainsi que fonctionne le champ des études de genre. Je ne cherche pas à me dédouaner. J'aurais dû faire preuve de plus de discernement. Mais, rétrospectivement, je crois que c'était le cas : je ne me bernais pas moi-même. Raison pour laquelle je défendais ma position avec autant de ferveur, de colère et d'assurance. Cela me permettait de camoufler qu'à un niveau très élémentaire j'étais incapable de prouver une bonne partie de mes propos. Intellectuellement, ce n'était pas jojo.

Ma méthodologie se déroulait en trois étapes. Tout d'abord, j'aurais tenu à souligner qu'en tant qu'historien je savais l'existence d'une grande variabilité culturelle et historique. Que le genre n'avait pas toujours et en tout lieu été défini de la même manière. Comme je l'écrivais dans The Manly Modern, le genre est « un ensemble de concepts et de relations historiquement changeants donnant sens aux différences entre hommes et femmes ». Et j'insistais : « Il n'y a pas de fondation ahistorique de la différence sexuelle enracinée dans la biologie ou autre base solide dont l'existence aurait été antérieure à son appréhension culturelle. »

J'avais mes exemples préférés, que je recyclais dans mes conférences ou mes conversations. Louis XIV et ce que j'appelais la « pose du mollet viril », vue comme le summum de la virilité dans les années 1600, mais qui apparaît aujourd'hui comme plutôt efféminée. Je parlais aussi de bleu et de rose, avec des citations datant des années 1920 dans lesquelles on conseillait aux petits garçons de porter du rose « ardent et terrien », tandis que le bleu « aérien et éthéré » était préféré pour les petites filles. Mon auditoire éclatait de rire et mon argument n'en passait que mieux : ce que nous considérions comme la vérité absolue et certaine du genre avait en réalité changé avec le temps. Le genre n'était pas binaire. Il était variable et peut-être même infiniment.

Une question de pouvoir

Deuxièmement, j'aurais avancé à quiconque me parlant de masculin ou de féminin que ces notions ne relevaient pas uniquement du genre. Qu'il y avait toujours, simultanément, une question de pouvoir. Le pouvoir était, et demeure, une sorte de formule magique dans le milieu universitaire, surtout pour un étudiant découvrant Michel Foucault. À l'époque, ce n'était que discussions interminables sur l'« agentivité » (Qui en avait ? Qui n'en avait pas ? Quand ? Où ?). Dès lors, si quelqu'un niait que le sexe et le genre étaient variables, s'il laissait entendre qu'il y avait quelque chose d'intemporel ou de biologique dans le sexe et le genre, alors, il cherchait en réalité à justifier le pouvoir. Et donc à légitimer des oppressions. Vous voyez le topo ?

Et troisièmement, j'aurais cherché une explication dans le contexte historique montrant, à un moment historique précis, pourquoi on pouvait parler de masculin ou de féminin dans le passé. L'histoire a cela de merveilleux qu'elle est immense. Il y a toujours quelque chose à trouver. Mes travaux portaient sur l'après-guerre, dire que les gens craignaient le retour à la normale après l'arrêt des hostilités n'avait rien d'absurde. Il y avait eu des femmes dans l'armée et dans des emplois « masculins ». L'accent mis sur les distinctions de genre cachait en réalité une volonté de renvoyer les femmes à la maison. Tout n'était question que de contrôle et d'oppression.

Tant que je m'en tenais aux archives et reconstituais la manière dont les gens parlaient dans le passé, j'étais en terrain sûr. Il en va, selon le jargon des historiens, du « comment » de l'histoire. Les historiens privilégient certaines questions par rapport à d'autres. Tout le monde est censé avoir le qui, le quoi, le quand et le où. Ce sont les détails du passé. Mais ce genre de précision, comme l'écrivait le grand historien E. H. Carr, est un devoir, pas une vertu. Il n'y a donc pas matière à se vanter.

Il y a deux autres questions, et ce sont celles qui comptent le plus. La première est le comment. Comment est-ce arrivé ? Comment pensaient les humains du passé ? Répondre à ces questions exige de reconstruire des schémas de pensée. Ce qu'on ne peut jamais parfaitement réussir en général et d'autant plus avec des gens ayant vécu à une autre époque.

Construction sociale

Reste que la plus grande question – la plus importante – est la dernière : Pourquoi ? Dans mon cas : pourquoi les Canadiens d'après-guerre parlaient-ils des hommes et des femmes comme ils le faisaient ? Mes réponses, je ne les ai pas trouvées dans mes recherches primaires. Je les ai tirées de mes convictions idéologiques, même si, à l'époque, je ne les aurais pas qualifiées ainsi. Sauf que c'est bien ce qu'elles étaient : un ensemble de croyances préconçues et intégrées a priori dans la pénombre académique que sont les études de genre.

Tel était mon argument : si les gens parlaient des hommes comme je le décrivais, c'était parce que le genre est une construction sociale dont les contours ne peuvent être attribués qu'au pouvoir et à l'oppression. Les Canadiens avaient recours a une pensée genrée, car cela donnait du pouvoir aux hommes et en enlevait aux femmes, parce que cela structurait la masculinité comme supérieure à la féminité.

Bien évidemment, on pourrait partir de la même base documentaire et déboucher sur d'autres explications elles aussi parfaitement plausibles. Est-ce que les Canadiens d'après-guerre voyaient les hommes comme des preneurs de risque à cause d'une construction sociale ? Oui, c'est plausible. Comme il est tout aussi plausible de penser qu'ils le pensaient… parce que les hommes, en moyenne, prennent davantage de risques que les femmes. Mes recherches ne prouvaient rien, dans un sens comme dans l'autre. Je partais du principe que le genre était une construction sociale et je brodais toute mon « argumentation » sur cette base.

Je ne me suis jamais confronté – du moins pas sérieusement – à une autre opinion que celle-ci. Et personne, à aucun moment de mes études supérieures ou du processus de publication de mes articles de recherche, n'allait me demander de faire preuve d'un tel esprit d'ouverture. En réalité, les seules critiques que j'ai reçues me demandaient de renforcer davantage le paradigme, ou de me battre pour d'autres identités ou contre d'autres formes d'oppression. On pouvait me demander pourquoi je ne parlais pas davantage de classe. Ou pourquoi je me focalisais sur les hommes et laissais les femmes de côté. Même si je m'attelais à déconstruire la masculinité et à montrer qu'elle n'était qu'une construction sociale, il fallait quand même que je m'intéresse aux femmes. Et quid de la sexualité ? Ne pouvais-je pas trouver davantage de références à des hommes non hétérosexuels ? Pourquoi ne pas s'intéresser plus avant à la manière dont la masculinité se construisait parallèlement à la sexualité ? Tant que les questions se bornaient au paradigme dans lequel je m'étais de toute façon déjà limité, toutes étaient bonnes à prendre.

Attentes genrées

Il y en a pourtant d'autres. Les attentes genrées sont-elles réellement si différentes et variables dans le temps et l'espace ? Impossible d'y répondre avec les petites anecdotes que j'adorais citer. Cette question doit être étudiée de manière systématique et comparative. Dans ma propre lecture, je dois admettre que ce que je voyais tenait davantage d'une légère variabilité avec une cohérence centrale manifeste. Que les hommes soient vus comme les principaux pourvoyeurs de ressources, preneurs de risque et responsables de la protection et de la guerre semble une notion assez stable à travers l'histoire et les cultures. Oui, il y a des variations en fonction de l'âge et de certaines particularités culturelles et historiques. Mais sans partir du principe que ces petites différences ont une grande importance, les données disponibles ne vous permettent pas d'arriver à cette conclusion.

Et la question du pouvoir alors, est-elle réellement omniprésente ? Peut-être. Et peut-être pas. Pour prouver que c'était le cas, je ne faisais que citer d'autres chercheurs qui en étaient persuadés. Et encore mieux s'ils étaient philosophes avec un nom français. Je me suis aussi beaucoup appuyé sur les travaux d'une sociologue australienne, R. W. Connell. Selon elle, la masculinité est avant tout une question de pouvoir – et permet d'affirmer la domination des hommes sur les femmes. Sauf que ses travaux ne permettent pas de le prouver. Tout ce qu'elle fait, comme je le faisais, c'est d'extrapoler à partir de petites études de cas. J'ai donc cité Connell. Et d'autres m'ont cité. Voici comment l'on « prouve » que le genre est une construction sociale et une question de pouvoir. Comment on peut prouver n'importe quoi et son contraire.

Mon raisonnement bancal et d'autres travaux universitaires exploitant une même pensée défectueuse sont aujourd'hui repris par des militants et des gouvernements pour imposer un nouveau code de conduite moral. Lorsque je prenais des verres avec d'autres étudiants et que nous bataillions tous pour la suprématie de nos ego, cela ne portait pas trop à conséquence. Mais les enjeux sont aujourd'hui tout autre. J'aimerais pouvoir dire que ce domaine d'études s'est amélioré – que les règles de la preuve et la validation par les pairs sont plus exigeantes. Sauf que, en réalité, l'acceptation aujourd'hui presque totale du socio-constructivisme dans certains cercles est bien davantage le fruit d'un changement démographique au sein du monde académique, avec des points de vue désormais encore plus hégémoniques qu'ils ne l'étaient à l'époque de mes études supérieures.

Il ne faut pas voir dans cette confession un argument pour dire que le genre n'est pas, dans de nombreux cas, socialement construit. Reste que les critiques des socio-constructivistes ont raison de lever les yeux au ciel lorsque de soi-disant experts leur présentent de soi-disant preuves. Les erreurs de mon propre raisonnement n'ont jamais été dénoncées – et n'ont en réalité qu'été confirmées par mes pairs. Tant que nous n'aurons pas un domaine d'études sur le sexe et le genre très critique et idéologiquement diversifié – tant que la validation par les pairs n'y sera peu ou prou que le dépistage idéologique d'un entre-soi –, alors, il nous faudra effectivement prendre avec énormément de pincettes toute « expertise » sur la construction sociale du sexe et du genre.

*Christopher Dummitt est historien de la culture et de la politique. Il enseigne à l'université Trent, au Canada, et est l'auteur de Unbuttoned : A History of Mackenzie King's Secret Life.

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Un problème de maladie auto-immune ?

 bonnet

 

Samedi 31 août, aux alentours de 16h30, un énième déséquilibré-chance pour la France- futur prix Nobel a commis un énième attentat contre la population hexagonale. Bilan des courses : plusieurs blessés et un mort. Un jeune gaulois de 19 ans, Timothy, a été massacré par cet afghan de 33 ans. Encore une énième vie fauchée par un non-européen se réclamant de l’islam. La liste des morts liés à cette religion ne cesse de s’allonger.

Nous payons encore une fois le prix de décisions politiques relevant de la trahison pure et simple. Nous payons encore une fois le prix des desiderata du grand patronat, de leurs alliés humanistes, sans-papiéristes, droit-de l’hommistes et autres bons samaritains, qu’ils soient athéistes ou catholiques. Nous payons le prix de la léthargie de nos peuples, de sa résignation, de son hédonisme consumériste et, pire encore, de sa lâcheté.

Ce pays aurait-il une maladie auto-immune ? Le gauchisme, ce sida mental qui pousse des pères à pardonner les meurtriers de leurs enfants, a complètement désarmé le peuple hexagonal (nous ne pouvons pas parler, à l’heure actuel, de peuple français). En Hexagonie, il est plus urgent d’imposer l’écriture inclusive et de faire du Green-Washing que d’assurer le minimum syndical des devoirs régaliens comme la sécurité ou la liberté de la presse. Par contre n’essayez surtout pas de faire le boulot de l’Etat ! Les militants de Génération Identitaire viennent d'en faire les frais…

L’une des actions à entreprendre, et cela démontre tout le niveau de dinguerie que nous atteignons dorénavant dans ce pays, c’est de refaire découvrir le bon sens aux gens, de leur montrer ce qui est normal et ce qui ne l’ait pas. C’est aussi prendre position sur certains sujet sensibles (intelligemment pour ne pas avoir d’ennuis judiciaires). Quand une personne a le courage de dire tout haut ce que beaucoup pensent tout bas, les langues commencent à se délier, et ceci est d’autant plus vrai lorsque tout le monde en a marre de quasiment tout et n’importe quoi.

Quant au drame décrit plus haut, que faire ? Avant tout pointer du doigt les véritables responsables (ce qui n’exclut certainement pas cette raclure de clandestin) et guider la colère des gens. Dans notre malheur nous avons une chance : la réalité est trop frappante, trop visible pour qu’elle soit occultée. Aucun coin de ce pays n’est épargné par le Grand Remplacement. Plus personne n’est à l’abri des conséquences de ce bouleversement. La prise de conscience doit être suivi par une réaction. Nous laissons tout à chacun le soin d’y réfléchir et d’apporter des éléments de réponse adaptés.

 

Thierry Durolle

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L214, CLEAN MEAT ET GAFAM : LES LIAISONS DANGEREUSES

Les activistes animalistes de L214 défraient régulièrement la chronique par leurs actions d’intimidation spectaculaires. L’association, engagée dans une guerre culturelle contre l’ « exploitation animale » et la consommation de viande, justifie la violence par une éthique de conviction estimée supérieure à celle des « spécistes » – entendons, toute personne qui commet le crime impardonnable de se nourrir avec des aliments issus de la production animale. Mais son agenda politico-idéologique n’est pas gratuit. Et la trésorerie de 4,9 millions d’euros, en hausse de 2,5 millions par rapport à l’exercice de l’année précédente, dont elle dispose ne se justifient pas par les seuls dons des adhérents. Dans le rapport de décembre 2017 du commissaire aux comptes sur les comptes annuels, L214 a en effet reçu un don d’1,1 millions d’euros de l’Open Philanthropy Project (OPP).L’OPP, créé par un des co-fondateurs de Facebook, n’est qu’un des éléments d’une constellation d’acteurs américains engagés dans un nouveau marché porteur, celui des substituts à la viande : protéines issues des insectes, steaks au soja, et, spécimen emblématique du genre, la viande moléculaire. En créant un besoin nouveau (« se passer de la viande »), les acteurs de ce marché vont faire peser, à terme, une menace existentielle sur le secteur agro-alimentaire français.

L’enjeu du mode d’alimentation

Alors que la consommation de viande recule en France de 12% depuis dix ans selon une étude du Centre de recherche pour l’étude et l’observation des conditions de vie, celle des substituts à la viande a augmenté de 451% en Europe en l’espace de quatre ans. Ce nouveau marché, porté par les magnats de la Silicon Valley et les GAFAM, devrait générer 6,3 milliards de dollars de revenus en 2023. Dans cette lutte pour la conquête du marché alimentaire de demain, l’inégalité des armes est la règle. Car ce ne sont pas seulement aux bons petits soldats de l’idéologie végane qu’ont affaire nos paysans producteurs de viande, mais à de puissants intérêts financiers, dont L 214 et consorts sont les pions.

Prenons l’exemple de Jeremy Coller, fondateur britannique de Coller Capital, fonds d’investissement capitalisé à pas moins de 17 milliards de dollars. Considéré par la revue Financial News comme personnalité de la décennie en 2013, il lance l’initiative FAIRR (Farm Animal Investment Risk & Return) dans le but, assumé, de supprimer l’industrie de la viande. Son agenda politico-économique, les moyens financiers colossaux dont il dispose, sont une source d’inquiétude de premier ordre pour les producteurs traditionnels français : en 2012, en effet, il rachète la branche capital-investissement du Crédit Agricole pour en faire, une année après, une société de gestion indépendante : OMNES Capital. Parallèlement à cette entrée fracassante sur le marché français, Jeremy Coller investit personnellement dans les entreprises et startups américaines engagées dans la production de viande moléculaire et autres substituts à la viande.

Les stratégies cachées sur le marché de l’alimentation

Parmi elles, Beyond Meat, dans laquelle a investi le géant américain de la production de viande Tyson Foods (38 milliards de dollars chiffre d’affaires) dans le cadre d’une levée de fonds de plus de 55 millions de dollars. Elle n’est pas le seul élément du dispositif : citons par exemple Impossible Foods, qui a récolté entre 75 et 108 millions de dollars auprès, entre autres, de Google Ventures et Bill Gates. Forte de l’engagement de ses généreux mécènes, le capital de l’entreprise s’élevait en 2017 à 300 millions de dollars. Ou encore Memphis Meats, dont on retrouve une nouvelle fois Bill Gates parmi la liste des donateurs, mais aussi Richard Branson, fondateur de Virgin Group.

La lutte dans laquelle les agriculteurs français sont de facto engagés est donc particulièrement inégale. Dans ce rapport de force qui oppose David à Goliath, les groupes d’intérêts prônant les substituts à la viande organisent également des attaques contre la filière viande. Jeremy Coller ne se contente pas de financer les entreprises d’un marché en création : il s’agit aussi de tarir les sources de financements de l’industrie de la viande traditionnelle.

Pour ce faire, Jeremy Coller agit principalement sur deux fronts. Il cible d’une part les sources de financement potentielles de la filière viande, soit les entreprises productrices de viande, les entreprises clientes et les financiers. Par l’entremise d’acteurs « neutres », notamment des cabinets de conseil, les acteurs de premier plan de la filière viande sont « avertis » des risques financiers majeurs qui pèseraient sur cette industrie. La technique employée ici est la remise en question de la rentabilité et de l’avenir d’une filière grâce à l’aide d’une batterie de supposés spécialistes, en réalité rattachés à Jeremy Coller. La deuxième cible est les ONG britanniques. Jeremy Coller noue des partenariats avec des ONG britanniques expertes du sujet, CIWF (Compassion in World Farming) notamment, qui sont mobilisées pour agir sur le terrain des normes. Ces dernières, bénéficiant d’un fort capital réputationnel, disposent d’une position avantageuse pour influer sur les normes qui réguleront la filière de la viande de demain.

Un enjeu national et européen

Les puissances financières américaines se sont ainsi sont bien positionnées pour changer les habitudes de consommation des Français. Grâce à des financements massifs issus des grandes entreprises du numérique, et d’acteurs privés influents notamment Jeremy Coller, la consommation des substituts à la viande progresse de façon exponentielle en France.  Grâce à un travail de fourmi visant à décourager les financements auprès des acteurs du marché, la filière viande est attaquée à la source. En contrôlant le terrain des normes, c’est également l’avenir d’une filière qui se retrouve entre les mains de personnes qui recherchent son extinction. Il s’agit donc bien d’un combat qui se mène aujourd’hui, sur le terrain financier, aux Etats-Unis, en Union européenne mais aussi en France auprès des acteurs du marché, pour démanteler une filière cruciale pour l’industrie agroalimentaire française.

« Dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es » disait le philosophe. Un monde désincarné aux accents dystopiques, où le lien entre l’homme et son environnement est rompu, voilà ce vers quoi nous nous acheminons, lentement mais sûrement. Si beaucoup reste à faire pour garantir le bien-être animal, il nous appartient de faire émerger le compromis entre le respect de notre environnement, et de nos traditions.

Christian Harbulot

 

source: Infoguerre

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Jean-Claude Michéa dézingue ses contradicteurs de gauche

Le philosophe Jean-Claude Michéa, auteur de Les mystères de la gauche : de l'idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats, 2013), répond à un billet de Philippe Corcuff publié le 25 juillet 2013.  Cette critique n'a pas vieilli, bien au contraire. 

En réponse à Corcuff

Cher Philippe,

   J’ai décidément dû taper dans une sacrée fourmilière pour susciter ainsi une telle levée de boucliers ! On ne compte plus, en effet, les courageux croisés de la sociologie d’Etat qui ont jugé soudainement indispensable de mettre en garde le bon peuple – il est vrai déjà suffisamment échaudé par l’actuelle politique de la gauche – contre le caractère profondément hérétique et « réactionnaire » de mes analyses philosophiques. Au cœur de cette curieuse Sainte-Alliance (dont les interventions ont été largement relayées, cela va de soi, par le Net et ses trolls de service) citons – par ordre d’entrée en scène – Luc Boltanski (dont le texte, initialement publié dans le Monde, vient d’être opportunément remis en ligne par un mystérieux site « anti-Ragemag »), Serge Halimi (dans le Monde diplomatique de juin 2013), Frédéric Lordon (dans la très pierre-bergéiste Revue des livres de cet été) et maintenant toisur le site de Mediapart

   Bien entendu, la critique permanente des idées des uns et des autres, y compris sous une forme polémique (nous sommes, après tout, au pays de Voltaire) demeure, sans contestation possible, la condition première de toute vie intellectuelle démocratique (et donc, a fortiori, socialiste). Encore faut-il qu’il s’agisse réellement d’une critique et non d’une simple entreprise de désinformation ou de falsification. Lorsque –pour ne prendre qu’un seul exemple– Anselm Jappe avait entrepris, en 2008, de soumettre l’ensemble de mes positions philosophiques à une critique radicale et sans concession (l’essai a été repris dans Crédit à mort), son analyse n’en demeurait pas moins fondée sur un examen scrupuleux des textes, et témoignait ainsi d’une parfaite honnêteté intellectuelle (c’est d’ailleurs, en partie, grâce à cette critique que j’ai pu prendre une conscience beaucoup plus nette de l’importance théorique majeure des travaux de Robert Kurz et de Moishe Postone sur la loi de la valeur). Il faut dire que Jappe a été formé à l’école de Debord et non à celle de Bourdieu ou de Foucault.

   Toute autre, évidemment, est la manière de  procéder de nos nouveaux croisés. Trois exemples –j’aurais pu en choisir quantité d’autres– suffiront ici à expliquer un tel jugement. Lorsque, dans le Complexe d’Orphée,  je moquais les recommandations de la Halde – cette noble invention de Jacques Chirac – visant à « interdire l’enseignement de la poésie de Ronsart (« discriminante envers les seniors ») ou obliger les professeurs de mathématiques à privilégier les exercices valorisant l’homosexualité » (j’ajoutais : « on imagine une démonstration du théorème de Pythagore conduite sur ces bases épistémologiques ») ce passage – en lui-même parfaitement clair – devient aussitôt, sous la plume savante de Luc Boltanski : pour Michéa, « la Halde serait coupable de prôner la “valorisation de l’homosexualité” » (Boltanski s’étant évidemment bien gardé de signaler aux lecteurs du Monde tout ce que j’avais pu écrire, par ailleurs, sur Pasolini et sur la lutte des homosexuels pour leurs droits).

   Lorsque, dans les Mystères de la gauche, j’écris que nous devons définir « un nouveau langage commun susceptible d’être compris – et accepté – aussi bien par des travailleurs salariés que par des travailleurs indépendants, par des salariés de la fonction publique que par des salariés du secteur privé, et par des travailleurs indigènes que par des travailleurs immigrés », ce passage devient aussitôt, sous la plume (d’ordinaire beaucoup mieux inspirée) de Serge Halimi : pour Michéa, le pilier du nouveau bloc historique doit donc être un individu « musclé, français et chef de famille ».

   Lorsque, dans le Complexe d’Orphée, j’écris que « ce n’est donc pas tant par leur prétendue “nature” que les classes populaires sont encore relativement protégées de l’égoïsme libéral. C’est bien plutôt par le maintien d’un certain type de tissu social capable de tenir quotidiennement à distance les formes les plus envahissantes de l’individualisme possessif » (« tissu social » dont j’ajoutai immédiatement que le développement de l’urbanisme libéral était en passe de l’éroder, au risque d’engendrer ainsi une « lumpenisation » d’une partie des classes populaires), ce passage devient aussitôt, sous la plume avertie de Frédéric Lordon : « Michéa s’interdit de voir que le peuple ne doit qu’à des conditions sociales extérieures (et pas du tout à son “essence” de “peuple”) de ne pas choir dans l’indecency » (et Lordon s’empressait d’ajouter que, d’un point de vue moral, les classes populaires ne valaient pas mieux que ceux qui les exploitent –le peuple étant lui aussi, selon ses mots, « capable de tout », et d’abord de « casser du gay », de « ratonner » ou de « lever le bras à Nuremberg »). Il  est vrai que Frédéric Lordon a réussi le tour de force de dénoncer la « faiblesse conceptuelle » de ma théorie de la common decency tout en dissimulant constamment à ses lecteurs (et cela, pendant onze pages !) ce qui en constituait justement le pilier central, à savoir l’usage que je fais de l’œuvre de Marcel Mauss et de ses héritiers (Serge Latouche, Alain Caillé, Philippe Chanial, Paul Jorion, Jacques Godbout, etc.) afin d’en déduire une interprétation moderne et socialiste (ce que la Revue des livres –conformément à l’éthique éditoriale si particulière de Jérôme Vidal– commente joyeusement en affirmant que « Frédéric Lordon dissipe ici avec vigueur et humour les malentendus qu’une lecture superficielle des écrits de Michéa peut produire » !).

    Je ne te ferai évidemment pas l’injure, mon cher Philippe, de te ranger, toi aussi, dans la même niche que ces nouveaux chiens de garde et leurs dévoués  cyber-trolls. Je connais trop bien ta gentillesse naturelle et je sais aussi à quel point tu es fidèle en amitié (à défaut d’être aussi constant dans tes engagements politiques puisque, si ma mémoire est bonne, tu es déjà successivement passé par le Parti socialiste, le Mouvement des citoyens, les Verts, la Ligue communiste, le NPA et –pour l’instant du moins– la Fédération anarchiste). Si donc je retrouve dans ton texte la même propension à accumuler les bourdes théoriques les plus invraisemblables et à décrire un auteur fantasmatique dans lequel il m’est évidemment impossible de me reconnaître, au moins suis-je sûr, venant de toi, qu’il ne peut s’agir d’une quelconque opération commanditée, ni d’une volonté délibérée de dissuader le lecteur d’aller contrôler par lui-même la vérité effective de la chose (d’autant que les lecteurs de Médiapart sont quand même infiniment moins moutonniers que ceux du Monde ou de la Revue des livres). J’aurais donc plutôt tendance, dans ton cas personnel, à incriminer les effets secondaires du Publish or Perish (cette dure loi du monde néo-mandarinal à laquelle, Dieu merci, nous autres enseignants du primaire et du secondaire avons toujours pu échapper), ainsi que cette tendance assurément touchante qui a toujours été la tienne à vouloir que ton nom soit imprimé partout en lettres de feu. Double contrainte à coup sûr épuisante et qui exige une productivité d’écriture véritablement surhumaine.  Car lorsqu’on se trouve ainsi professionnellement obligé d’écrire à la chaîne et de publier de façon industrielle, il arrive forcément un moment où l’on n’a plus le temps de lire sérieusement les textes qu’on est censé analyser. Reprenons donc les choses de façon plus calme et, cette fois-ci, sans sacrifier au culte moderne du fast writing  (et du fast reading) de la nouvelle gauche mandarinale.

     Le premier reproche que tu m’adresses c’est donc d’être à la fois « essentialiste » (je saisirais les « réalités socio-historiques comme des “essences”, c’est-à-dire comme des réalités homogènes et durables, plutôt que traversées par des contradictions sociales et historiques ») et « manichéen » (ma logique de pensée serait désespérément « binaire »). A ce niveau de généralité et d’abstraction, j’avoue ne pas trop savoir comment répondre à une telle accusation. D’autant que tu n’avances –à l’appui de ton affirmation– aucun exemple précis ni aucun argument. Disons quand même que je suis un peu étonné d’apprendre que ma présentation de l’histoire du socialisme et de la gauche (qui constitue l’axe politique principal de tous mes livres) serait « binaire » alors que tout mon travail consiste précisément à montrer qu’il est impossible de comprendre la genèse réelle du socialisme –au XIXe siècle– si on ne l’inscrit pas d’abord dans un jeu à trois (la droite cléricale et monarchiste, la gauche libérale et républicaine et le mouvement ouvrier socialiste –sachant que j’ai toujours précisé que ce jeu triangulaire autorisait toutes les passerelles et toutes les hybridations). Travail qui s’écarte, par conséquent, de l’habituel affrontement binaire et intemporel entre une « droite » et une « gauche » dont les essences respectives auraient été fixées, une fois pour toutes, en 1789 (avec comme conséquence inévitable l’idée historiquement absurde selon laquelle Marx et Bakounine auraient toujours revendiqué leur appartenance inconditionnelle à la « gauche ». J’en profite, au passage, pour te rappeler que dans les Oeuvres Choisies de Marx et d’Engels –publiées à Moscou en 1970– le terme de « gauche » n’apparaît même pas dans l’index final !). L’ennui, c’est que cette seconde interprétation est justement celle que tu défends en pratique. Si donc, sur ce point précis, quelqu’un se montre « binaire » et « essentialiste », c’est bien plutôt Philippe Corcuff que son humble serviteur.

     Quant à mon « essentialisme » supposé, j’avoue être plus perplexe encore. J’ai, en effet, toujours pris soin de substituer au terme d’essence du libéralisme (tu peux, par exemple, te reporter sur ce sujet à mon entretien de 2008 avec les militants du MAUSS) celui de logique libérale (voire de « logiciel » libéral). Choix qui n’était évidemment pas innocent. Si, en effet, le concept d’essence renvoie incontestablement à une approche « platonicienne » –elle-même d’ailleurs souvent caricaturée– celui de logique (ou de dynamique) n’a clairement de sens, en revanche, que dans une perspective hégélienne et marxiste. Mais c’est peut-être ici, après tout, que se situe la véritable origine de tes erreurs de lecture. Car en m’efforçant ainsi de saisir la logique du libéralisme, je n’ai évidemment jamais prétendu décrire telle ou telle société libérale à un moment donné de son histoire (ni, a fortiori, la pensée effective de tel ou tel penseur libéral singulier). Même si j’ai dû, bien sûr, accorder une attention particulière aux circonstances historiques concrètes –et d’abord aux  guerres de Religion– qui ont joué un rôle décisif dans la naissance du paradigme moderne et de l’axiomatique libérale (je te renvoie ici au dernier livre d’Arlette Jouanna sur la « Naissance de l’imaginaire politique de laroyauté », qui confirme en tout point mes analyses). Je me proposais seulement de décrire les tendances de fond du mouvement historique (mouvement nécessairement contradictoire et complexe puisqu’il articule dialectiquement un moment économique, un moment juridico-politique et un moment culturel) qui caractérisent le système libéralconsidéré dans sa cohérence ultime (encore faut-il, naturellement, qu’on tienne la forme de civilisation rendue possible par un tel système pour un « fait social total » et non comme un simple assemblage de compartiments séparés). En quoi je ne faisais évidemment que suivre la leçon de Marx (ce que presqu’aucun de mes critiques universitaires n’a, d’ailleurs, été capable de relever). Le Capital, en effet, n’analyse pas telle ou telle société concrète de son temps (même s’il emprunte la plupart de ses illustrations empiriques au capitalisme anglais). Il analyse, en réalité, la dynamique pure de l’accumulation du capital (cette « force révolutionnaire permanente » –comme l’écrit David Harvey– qui  définit « la caractéristique fondamentale du système capitaliste »). Analyse dont l’abstraction constitutive est redoublée par les effets de la méthode dialectique, qui procède toujours, comme tu le sais, « de l’abstrait au concret ». Chaque partie de l’ouvrage y est ainsi consacrée à l’étude d’un moment déterminé de cette dynamique du capital,  abstraction faite, par conséquent, de ses relations concrètes aux autres moments. Dans le livre I, par exemple, le procès de production est analysé abstraction faite du problème de la circulation et de  la réalisation de la valeur. Dans le livre II, c’est la structure inverse qui domine. Et le tout, sous l’hypothèse méthodologique –éminemment « essentialiste »– d’une société réduite à deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat. Or c’est précisément cette structure volontairement abstraite du Capital –et que Rosa Luxembourg a magistralement développée, en 1913, dans l’Accumulation du Capital (n’oublions pas que les livres II et III  ne sont, en effet, que des brouillons édités par Engels)– qui explique, selon moi, l’incroyable actualité de cet ouvrage. Car si, pour l’essentiel, Marx ne s’est pas trompé dans sa « critique de l’économie politique » (je laisse ici de côté sa vision du socialisme qui pose, en revanche, de tout autres problèmes, dans la mesure où celui-ci est supposé trouver sa « base matérielle » préalable dans la croissance illimitée du capital), il s’ensuit que le capitalisme contemporain est historiquement enclin à rejoindre, tôt ou tard, son propre concept (mondialisation de la concurrence, concentration du capital, révolution technologique permanente, généralisation du crédit et de la mobilité des hommes, des marchandises et des capitaux, baisse tendancielle du taux de profit et développement corrélatif  du « capital fictif », etc.). Autrement dit, à déployer progressivement –dans des conditions politiques chaque fois déterminées par l’état des luttes de classes –toutes les figures de son « essence » contradictoire. Mais, sans doute, penses-tu que Marx était lui-même un théoricien « essentialiste » –voire « manichéen », puisqu’il ne travaille, dans le Capital, que sur un modèle abstrait à deux classes– et qu’il ignorait donc superbement les « contradictions sociales et historiques » des sociétés de son temps (ce qui expliquerait, au passage, le peu d’usage réel que tu fais du Capital dans tes  différents travaux).

    Après quoi –et au terme d’un long détour par Max Weber destiné à m’apprendre qu’il existe, dans l’histoire concrète, des « conséquences non intentionnelles de l’action » (ce qui n’est jamais, après tout, que le principe de base de mon interprétation de la dynamique libérale !), tu te risques enfin à hasarder quelques affirmations plus précises. A t’en croire, je défendrais ainsi « depuis une dizaine d’années une thèse principale qui tend à opposer deux types d’essences dans l’histoire occidentale moderne. Les essences du Mal, constituées par les Lumières du XVIIIe siècle, le libéralisme (…), l’individualisme et la gauche, et les essences du Bien représentées par le socialisme ouvrier originel et lacommon decency ».  Common decency  dont tu crois bon de préciser qu’elle prend « souvent l’allure chez Michéa d’une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Une fois ce curieux théâtre conceptuel mis en place (théâtre conceptuel qui conviendrait assurément mieux aux envolées métaphysiques d’un Bernard-Henri Levy ou d’un André Glucksmann), tu n’as alors évidemment aucun mal à en déduire l’unique conclusion souhaitable. Selon Michéa, tout le drame de l’histoire contemporaine procèderait, en somme, de ce que les « essences du Bien auraient été perverties par les essences du Mal ». De là, bien sûr, ta « réfutation » triomphale, propre à déchaîner le plus vif enthousiasme chez tout lecteur du Monde ou de Libération (ou des sites correspondants du Web). Comment Michéa –sauf à être un fieffé réactionnaire– peut-il ainsi méconnaître les merveilleuses vertus de l’idée d’émancipation individuelle portée par la modernité, puisqu’il est censé voir dans celle-ci l’origine même des quatre « essences du Mal » ? Et, plus encore, comment peut-il « se tromper sur l’analyse historique » au point d’ignorer que « nombre de penseurs des débuts du mouvement socialiste » puisaient une partie de leur inspiration dans la Philosophie des Lumières et la Révolution française ?

     J’imagine ici que tous ceux qui ont lu, même superficiellement, n’importe lequel de mes livres sont déjà tombés de leur chaise ! Peux-tu, en effet, me citer un seul texte dans lequel il me soit arrivé, un jour, de parler de cette grandiose théomachie entre les « essences du Bien » et les « essences du Mal » ? Si tel était le cas, tu pourrais effectivement  me ranger à bon droit parmi ces « essentialistes » et ces « manichéens » qui peuplent ton zoo métaphysique personnel. Le problème –et tu es forcément le mieux placé pour le savoir– c’est que c’est toi, et toi seul, qui a délibérément inventé toutes ces catégories surréalistes et qui a aussitôt jugé médiatiquement rentable d’en faire le fond réel de ma pensée, quitte à manipuler, pour ce faire, tous les lecteurs de Mediapart. Or je pouvais d’autant moins recourir à une telle « conceptualisation » qu’une partie essentielle de mes analyses de la common decency a précisément pour objectif de lui assigner une origine anthropologique concrète (je vais y revenir dans un instant) et de la distinguer ainsi de ce que j’appelle précisément les Idéologies du Bien. Autrement dit, de tous ces « catéchismes dont les commandements aliénants n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une métaphysique donnée –qu’elle soit d’origine religieuse, politique ou autre » (c’est, au passage, ce qui m’a toujours permis de distinguer la véritable décence commune –ou populaire– de toutes ses contrefaçons idéologiques et moralisatrices). A tel point que, dans l’Empire du moindre mal,  j’écrivais même que  toute idéologie du Bien étant, par définition, une « construction idéologique éminemment oppressive, on pourra reconnaître, sans difficulté, une valeur réelle au principe libéral du “primat du juste sur le Bien” » (et j’ajoutais logiquement que c’était justement cette idée philosophique qui légitimait l’appel adressé par George Orwell au mouvement socialiste de son époque à négocier un compromis défensif avec les libéraux chaque fois qu’un pouvoir totalitaire –à l’image de celui des Nazis– menaçait réellement les libertés les plus élémentaires). Preuve, si besoin était, que je n’ai jamais pu voir dans le libéralisme l’incarnation même d’une quelconque « essence du Mal », même s’il est effectivement devenu aujourd’hui l’ennemi principal des peuples et le moteur premier de cette « mondialisation » qui détruit la nature et l’humanité. Jusqu’à preuve du contraire, cette « essence du Mal » n’existe, par conséquent, que dans tes fantasmes privés.

     Je vais donc essayer, aussi brièvement que possible, de rétablir la vérité –ne serait-ce que par respect pour tes lecteurs– en me concentrant sur les seuls points essentiels à notre débat, lesquels se trouvent logiquement être aussi ceux que tu présentes à ces lecteurs de la manière la plus fantaisiste. Je laisserai, par conséquent, de côté toutes tes autres affirmations (bien que j’aie, par exemple, toujours autant de mal à prendre au sérieux ton idée selon laquelle le monde de Steve Jobs, de Bill Gates ou de Pierre Bergé ne pourrait trouver les conditions culturelles de son développement optimal que dans une société « conservatrice », nationaliste, homophobe, raciste, religieuse et patriarcale).

     Considérons d’abord la conclusion à laquelle j’estimais être parvenu, au terme des Mystères de la gauche (puisque c’est officiellement le livre dont tu prétends rendre compte). Le projet socialiste –écrivais-je ainsi– est donc né « sous un double signe philosophique. D’un côté, il apparaît incontestablement comme l’un des héritiers les plus légitimes de la philosophie des Lumières et de la Révolution française –dans la mesure où il en reprend clairement à son compte le souci égalitaire et l’idée qu’un projet d’émancipation véritable n’a de sens que s’il s’inscrit sous des fins universelles (…). Mais, de l’autre, il représente également la critique la plus radicale et la plus cohérente qui ait jamais été proposée du ce nouveau monde libéral et industriel dont les principes constitutifs se fondent, par une curieuse ironie de l’histoire, sur le même héritage philosophique » (et je rappelais ici qu’Adam Smith était, avec David Hume, « le plus célèbre représentant de la philosophie écossaise des Lumières »). C’est pourquoi j’invitais logiquement le lecteur à « reprendre le problème sur des bases plus dialectiques, c’est-à-dire à accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières » (formule dont tu sais pertinemment que je l’ai reprise à ce bon vieux « réactionnaire » d’Adorno). Comme tout lecteur peut ainsi le vérifier par lui-même, ma « thèse principale » se situe donc à des années lumières de celle que tu m’as si généreusement prêtée (même si, encore une fois, je ne pense pas qu’il s’agisse de ta part d’une volonté délibérée –comme chez Boltanski ou Lordon– de dresser un cordon sanitaire préventif entre le lecteur de gauche et l’ensemble de mes livres, mais bien plutôt d’un effet logique de ta méthode de lecture « en diagonale », méthode, à coup sûr, inévitable dès lors qu’on aspire, comme toi, à devenir l’auteur le plus prolixe du Web).

    Quant aux critiques que les premiers socialistes –à l’image d’un Pierre Leroux ou d’un Victor Considérant– adressaient à l’universalisme abstrait de la philosophie des Lumières (ce « règne idéalisé de la bourgeoisie », selon la formule d’Engels), elles se fondaient d’abord sur l’idée que l’homme n’est pas un individu « indépendant par nature », ni guidé par son seul « intérêt bien compris » ou son seul « amour-propre »(cette « anthropologie noire » fondée par Hobbes, Adam Smith et même Rousseau, que Marx  moque sous le nom de « robinsonnades »). Et qu’en conséquence, le projet d’émancipation individuelle portée par la philosophie des Lumières ne pouvait recevoir de sens concret et véritablement humain que si on le reprenait dans l’horizon d’une vie réellement collective –le libre développement des uns ne trouvant sa conditionde possibilité effective que dans celui des autres (« il n’y a pas de vrai bonheur dans l’égoïsme » aimait ainsi à dire George Sand). Aux yeux des premiers socialistes, une société organisée par la seule logique de l’individualisme calculateur (ou « rationnel ») ne pouvait conduire, en effet, qu’à dissoudre progressivement toute forme de vie commune (ce que Pierre Leroux appelait la « désassociation » du genre humain et Engels l’« atomisation du monde ») et, avec elle, toute notion traditionnelle d’entraide –voir Kropotkine– ou de solidarité effective (la « société » se trouvant alors réduite – selon le vœu de Margaret Thatcher– à un ensemble toujours renouvelé de micro-contrats privés entre des individus dont chacun ne chercherait, par hypothèse, qu’à « maximiser son utilité »). De là, bien sûr, le nom même de « socialisme » –ou de « communisme »– que les premières associations ouvrières opposaient fièrement à l’individualisme possessif et narcissique des libéraux, c’est-à-dire à cette « exagération charlatanesque de la libertébourgeoise jusqu’à l’indépendance absolue de l’individu » (Engels). Et, au passage, on comprend alors pourquoi ce moment anti-individualiste de la critique socialiste a toujours pu rencontrer un écho favorable dans la droite religieuse, conservatrice et réactionnaire, traditionnellement attachée, par définition, à l’idée de communauté (sous la seule condition, bien entendu, que cette communauté demeure hiérarchique et ne porte donc pas atteinte aux privilèges de caste ou de classe). Suffisamment, en tout cas, pour rendre aujourd’hui plausible aux yeux de beaucoup de militants de gauche l’idée que toute critique radicale de la modernité capitaliste –et en premier lieu celle portée par le mouvement de la « décroissance »– serait en réalité d’essence « conservatrice » (n’est-ce pas ainsi être « passéiste » que de vouloir défendre l’agriculture paysanne contre les « progrès » industriels rendus possibles par Monsanto ?). C’est là ce qu’on pourrait appeler, en somme, la « stratégie Barroso » (la critique du libre-échange comme fantasme « xénophobe et réactionnaire »),  stratégie qui est devenue –tu peux difficilement l’ignorer– le moyen privilégié pour la gauche libérale contemporaine de discréditer a priori  toute critique un peu sérieuse de l’ordre capitaliste et de sa société du spectacle.

   C’est donc bien, avant tout, dans le but d’assurer enfin un fondement théorique plus solide à ce sens intuitif de l’être-ensemble (ou de l’«association ») qui soutenait toutes les critiques du socialisme originel que j’ai entrepris –il y a bientôt vingt ans– de m’appuyer sur l’œuvre sociologique de Marcel Mauss (dont on oublie trop souvent qu’il était lui-même socialiste) et sur son idée matricielle selon laquelle la triple obligation de donner, recevoir et rendre constitue effectivement la « trame ultime du lien social ». Structurellement antérieure, de ce point de vue, aux constructions plus tardives du contrat juridique, de l’échange marchand et de l’Etat (dans ton texte, tu cites correctement cette formule –« trame ultime du lien social »– mais sans même t’apercevoir qu’elle ne correspond pas du tout à ma définition de la common decency –comme tu l’annonces tranquillement à tes lecteurs– mais uniquement à celle de son fondement anthropologique, c’est-à-dire de ce que Mauss appelait la « logique du don ». Il est vrai que tu ne dis pas un seul mot de cette dernière !). Bien entendu, dans le Complexe d’Orphée, je ne manquais pas de préciser que si cette triple obligation « transcendantale » constituait effectivement le véritable « socle anthropologique de toutes les 
constructions éthiques ultérieures », elle était cependant incapable de spécifier, en tant que telle« aucun contenu empirique particulier – sous la seule réserve, bien sûr, que ce contenu soit compatible avec les formes mêmes de cette triple obligation, ce qui exclut déjà tous les types de conduite fondés sur le seul égoïsme, tels que la cupidité, l’ingratitude, la lâcheté ou la félonie » (je te renvoie ici aux récents travaux de Kwame Appiah sur l’universalité de la logique de l’honneur). C’est pourquoi j’ai également toujours pris soin de rappeler que la logique du don pouvait connaître, dans l’histoire, aussi bien des formes agonistiques (le potlatch, la vendetta, etc.) que productrices d’alliance et de coopération, égalitaires qu’inégalitaires, étouffantes (par exemple, l’emprise psychologique de la mère possessive et castratrice) que libératrices (par exemple l’amitié). Et qu’en conséquence, les manières quotidiennes de donner, recevoir et rendre propres à une société  socialiste (ne serait-ce qu’à l’intérieur d’une coopérative autogérée ou dans le cadre de l’autonomie locale) devraient impérativement se dérouler sous le signe politique privilégié de l’égalité et de l’autonomie individuelle (ce qui implique très probablement –comme Proudhon l’avait pressenti– le maintien de la petite propriété privée et d’un secteur marchand aux pouvoirs bien définis et contrôlés par la collectivité). On pourra, par exemple, trouver chez  John Dewey –un auteur familier à tous les anarchistes– une série d’analyses tout à fait remarquables sur la façon dont l’autonomie réelle des individus –loin de s’opposer de manière absolue au sens de la communauté et de l’appartenance (comme dans le modèle libéral et ses variantes parisiennes prétendument « libertaires »)– trouve au contraire en lui sa condition de possibilité la plus fondamentale. 

     Quant à la common decency (que je définissais comme la « réappropriation moderne de l’esprit du don, sous la forme de règles intériorisées par la “conscience morale”individuelle »), j’ai également toujours souligné que, dans le sens où l’entendait George Orwell, elle empruntait clairement une partie décisive de ses principes concrets, « consciemment ou non, à d’autres sources historiques et culturelles que le seul esprit du don – qu’il s’agisse ainsi de la mémoire collective des luttes populaires antérieures (comme, par exemple, celles des républicains de 1793 et des niveleurs anglais) ou de l’écho indirect d’un certain nombre de débats philosophiques et religieux » (Orwell mentionne d’ailleurs lui-même le rôle essentiel de l’égalitarisme chrétien dans la formation de la version occidentale de la common decency –tout comme Simon Leys, le meilleur commentateur d’Orwell– soulignait celui du confucianisme dans celle de sa version asiatique).

      Devant des textes aussi clairs –et que j’aurais pu multiplier à l’infini– je ne parviens donc toujours pas à comprendre comment tu peux t’obstiner à faire courir le bruit partout (car tu es un professionnel du Web) que la common decency représenterait pour moi « une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Or dès lors qu’on élimine à la fois l’hypothèse de la falsification délibérée et celle de ton manque de sérieux  intellectuel (tu es, quand même, après tout, maître de conférence à l’université de Lyon !) il ne reste plus qu’une seule explication plausible à cette volonté qui est constamment la tienne de délégitimer à tout prix l’idée même de common decency. C’est qu’en tant que sociologue formé à l’école de Saint Bourdieu (tout comme Boltanski et Lordon), il t’est forcément très difficile de reconnaître la place que devrait tenir la dimension morale dans toute critique radicale du capitalisme. Ce qui te conduit curieusement à retrouver –certes, sous une forme beaucoup plus « libertaire »– tous ces vieux réflexes léninistes que ton passage par la Ligue et le NPA n’a certainement pas dû améliorer. Pour Lénine en effet –on le voit bien, par exemple, dans sa polémique fondatrice avec Nikolaï Mikhaïlovski et les populistes russes (ces derniers refusant avec raison d’opposer mécaniquement les analyses du Capital et la critique morale du libéralisme)– « Werner Sombart avait raison de dire que, d’un bout à l’autrele marxisme ne contient pas un grain d’éthique » (Cf. Le contenu économique du populisme, 1895). Or, à l’opposé de cette lecture strictement déterministe du marxisme (que l’ouvrage de Paul Blackedge –Marxism and Ethics– vient de réfuter de manière, à mon avis, définitive) et donc de toute prétention à édifier un socialisme purement « scientifique » (prétention qui fait évidemment la part trop belle à tous ces « experts » qui estiment que le peuple est structurellement incapable de penser et d’agir hors de leur tutelle éclairée)– je persiste à croire que le point de départ réel de la prise de conscience par les gens ordinaires des effets déshumanisants (et dévastateurs pour la nature) du système capitaliste est presque toujours une indignation, c’est-à-dire une révolte morale. Même si, ensuite, il est clair que seule une théorie critique radicale –dont l’élaboration ne saurait, de toute façon, être le monopole des intellectuels de métier– est à même de prendre entièrement en charge, et de conduire politiquement à son terme, cette indignation première. Et pas seulement le point de départ. C’est bien, en effet, le ferme maintien de cette capacité morale de s’indigner et de se révolter –devant le fait évident, comme l’écrivait Orwell, qu’il y a « des choses qui ne se font pas »– qui, seul, apparaît en mesure d’immuniser durablement un mouvement révolutionnaire contre la croyance faussement « réaliste » selon laquelle « la fin justifierait les moyens ». Et, par conséquent, contre ce que Bakounine dénonçait déjà comme le risque d’un « gouvernement des savants » –dont il croyait percevoir les prémisses dans le « socialisme scientifique » de Marx. Ou l’anarchiste polonais Jan Makhaïski, à la fin du XIXe siècle, comme celui d’un « socialisme des intellectuels », porté par les nouvelles classes moyennes. Telle est bien, en dernière instance, la fonction politique première du concept de common decency (qui ne saurait donc être entièrement compris sans les leçons qu’Orwell avait su tirer de son expérience du stalinisme –notamment lors de la guerre civile espagnole). Et si notre pauvre Frédéric Lordon nous avoue être personnellement incapable de comprendre ce que pourrait bien signifier concrètementl’invitation « moralisatrice » à se comporter de façon décente dans tous les domaines de la vie quotidienne (ne serait-ce que sur le plan intellectuel), cela nous en apprend certainement beaucoup plus sur lui que sur la triste réalité qui est devenue aujourd’hui la nôtre  (« le voleur croit que tout le monde vole », dit ainsi un proverbe chinois).

    Il me reste, pour terminer cette lettre déjà trop longue, à préciser un point qui, je crois, pourrait offrir à nos lecteurs la clé ultime de toute cette affaire. Tu as tenu, en effet, à placer ta « critique » de mes idées sous le signe privilégié de la distinction opérée par Max Weber entre l’« éthique de conviction » (ou encore l’« éthique absolue ») et l’« éthique de responsabilité ». Aux yeux du sociologue allemand, la première serait celle qui commande aux hommes (c’est toi-même qui a choisi cet exemple) « un devoirinconditionnel de vérité ». Alors que la seconde nous inviterait, au contraire, à privilégier systématiquement les conséquences réelles de nos principes moraux. « Ce qui sépare ces deux éthiques – écris-tu ainsi à juste titre – c’est donc l’attention ou pas aux effets de ce qui est dit et fait. » Je t’avouerais, mon cher Philippe, que cette distinction qui te semble si évidente m’a toujours parue extrêmement ambigüe. Soit, en effet, elle vise simplement à nous mettre en garde contre toute éthique indifférente à l’humanité réelle (« Fiat justicia, pereat mundus »). Mais cela signifie alors que cette prétendue « éthique absolue » n’est que l’autre nom de ce que j’ai appelé une idéologie du Bien –idéologie au nom de laquelle, en général, on remplit les camps et les cimetières (une véritable éthique –on le sait depuis Aristote– est en effet toujours attentive au concret et n’ignore donc pas les « cas de conscience » et les « tempêtes sous un crâne ». Je te renvoie ici, entre autres, aux travaux d’Alasdair MacIntyre). Soit, au contraire, cette distinction constitue un appel à renoncer à nos principes fondamentaux (ou, au minimum, à transiger avec eux) chaque fois que les circonstances historiques sont supposées l’exiger. Il se trouve que la seule question qui importe à tes yeux  –en bon disciple  de Max Weber– c’est de découvrir enfin le meilleur moyen de « combiner » les deux. Or, pour te le dire franchement, il me semble que tu t’aventures ici sur un terrain particulièrement glissant (surtout pour quelqu’un qui se veut désormais  « anarchiste »). Certes, tu prends bien soin de préciser qu’il n’est pas « nécessairement » question « d’abandonner la visée de vérité » (encore heureux !). Il s’agirait  plutôt d’apprendre –dans le cadre de ce que tu appelles significativement tes « Lumières tamisées » –à mettre cette visée « en rapport avec une éthique de la responsabilité se souciant des conséquences sur le monde des paris de vérité que nous pouvons formuler les uns et les autres ». Ou –comme tu l’écris de façon encore plus claire– en nous interrogeant d’abord sur le « “comment le dire”(sic), en fonction du contexte et de ses effets prévisibles ». Le problème, avec ce genre de « dialectique », c’est qu’on sait toujours très bien où elle commence mais jamais vraiment où elle s’arrête. Et qu’elle invite un peu trop facilement ses subtils partisans –au nom du « contexte » et des « conséquences »– à prendre d’inquiétantes libertés avec la notion même de vérité. Imaginons –simple exemple pris au hasard– que dans le « contexte » actuel, les idées d’un certain Michéa, si fondées soient-elles, aient des « conséquences prévisibles » particulièrement néfastes pour la bourgeoisie de gauche. Quelle devrait alors être, sur un tel sujet, le « pari de vérité » d’un critique corcuffien ? Chacun reconnaîtra, bien sûr, dans cet exemple tout à fait imaginaire, une version rajeunie du vieux schéma idéologique qui a conduit, tout au long du siècle écoulé, la plupart des intellectuels de gauche (mais ni un Orwell ni un Camus –d’où l’animosité discrète qu’ils continuent de susciter) à vouloir éviter par tous les moyens– par exemple en dissimulant « provisoirement » l’existence des crimes de Staline– de « désespérer Billancourt » (sous le règne de François Hollande et de Pascal 
Lamy, sans doute vaudrait-il mieux dire « pour ne pas désespérer le Marais, la place des Vosges et le Luberon »). C’est la raison pour laquelle je me garderai bien de te suivre sur ce chemin. Car s’il y a une chose, en effet, dont je sois absolument certain –à la lumière de toute l’expérience  révolutionnaire du XXe siècle– c’est que, comme l’écrivait Antonio Gramsci, seule la vérité est révolutionnaire. Et qu’il faut donc toujours être prêt à la dire telle qu’elle est, quel que soit le contexte et quelles qu’en soient les conséquences. Même si –en agissant de la sorte– on risque évidemment toujours de faire « objectivement » le jeu de l’ennemi (surtout quand la logique de l’affrontement n’est pas « binaire » et qu’il existe, par conséquent, des « ennemis de nos ennemis ») ou même d’en recevoir les chaleureuses félicitations (n’est-ce pas, après tout, la CIA elle-même qui avait financé la première adaptation cinématographique d’Animal Farm ?). Et même à supposer qu’il puisse exister, un jour, des circonstances où l’on devrait cacher la vérité au peuple « dans son propre intérêt » (ou afin, comme on dit plus sobrement, de ne pas donner « des armes à la droite »),  il reste –et cela, tu ne peux pas l’ignorer– que la vérité finit toujours, tôt ou tard, par sortir de l’armoire et apparaître aux yeux de tous. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à la fin de l’histoire, ce soient malheureusement toujours les mêmes –autrement dit, les classes populaires– qui se retrouvent à devoir payer l’addition laissée par les doctes défenseurs d’une éthique « responsable ». 

     Comme je te l’ai dit en commençant, mon cher Philippe, je reste absolument convaincu qu’il n’y a en toi aucune trace de malhonnêteté intellectuelle, ni même d’un véritable désir d’augmenter à tout prix ton « capital symbolique » personnel. De toute évidence, tu n’es ni un Boltanski ni un Lordon. Et j’ai bien compris que, dans toute cette ennuyeuse histoire, tu ne cherchais d’abord qu’à purger notre pauvre monde de tous ses démons « manichéens » et « essentialistes ». Mais le résultat, hélas, est exactement le même. Car le fait est que, toi aussi, tu as bel et bien fini par imposer à tes lecteurs une image entièrement déformée de mes livres et de mes positions. Puisse donc la lecture des Essais de George Orwell (je parle, naturellement, d’une lecture sérieuse, et non « en diagonale » !) te permettre enfin d’accéder à une conception plus révolutionnaire –et, à coup sûr,  plus  décente– de la vérité. C’est tout le mal que je te souhaite.

Amicalement,

Jean-Claude Michéa

 

vu sur Médiapart 2 AOÛT 2013

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